Franz Oppenheimer, Der Staat (1926)

Franz Oppenheimer (1864-1943)  
[Created: 15 October, 2022]
[Updated: January 24, 2023 ]
The Guillaumin Collection
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Franz Oppenheimer, System der soziologie. Zweiter Band: Der Staat (Jena: G. Fischer, 1926).http://davidmhart.com/liberty/GermanClassicalLiberals/Oppenheimer/1926-DerStaat/index.html

 

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Part of: Franz Oppenheimer, System der soziologie (Jena: G. Fischer, 1922-35)

  • 1 bd. Allgemeine Soziologie. 1. halbbd. Grundlegung. 2. halbbd. Der soziale Prozess (1922-23)
  • 2. bd. Der Staat (1926)
  • 3. bd. Theorie der reinen und politischen ökonomie. 5., völlig neu bearb. aufl. (6-8. tausend) 1. halbbd. Grundlegung. 2. halbbd. Die Gesellschafts-wirtschaft (1923-24)
  • 4.bd. Abriss einer sozial- und wirtschaftsgeschichte Europas von der Völkerwanderung bis zur Gegenwart. 1. abt. Rom und die Germanen (1929). 2 abt. Adel und Bauernschaft: das Mittelalter (1933). 3 abt. Stadt und Bürgerschaft (1935).

This book is part of a collection of works by Franz Oppenheimer (1864-1943).

Editor's Note

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Inhaltsverzeichnis [short]

[iii-vi]

Vorwort (S. vii-x)

Erster Abschnitt: Begriff und Methode. (S. 1-23)

Zweiter Abschnitt: Die Klassenordnung. (S. 24-307)

Dritter Abschnitt: Der primitive Eroberungsstaat. (S. 308-366)

Vierter Abschnitt: Der Seestaat. (S. 367-505)

Fünfter Abschnitt: Der Landstaat. (S. 506-644)

Sechster Abschnitt: Der moderne Verfassungsstaat. (S. 645-725)

Siebenter Abschnitt: Die klassenlose Gesellschaft. (S. 726-811)

Literatur 813

 


 

[vii]

Vorwort.

Mit diesem Bande liegt die theoretische Soziologie fertig vor. Der erste Band, die „Allgemeine Soziologie“, (1922/3) gibt Begriff und Methode, die psychologische Grundlegung und durch sie die Einsicht in die Ziele der Gruppenhandlung; und soviel von allgemeiner Historik, wie erforderlich ist, um die treibenden Kräfte und die Stufen der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft im groben zu verstehen. Der zweite und dritte Band stellen die Mittel dar, deren sich die entfalteten Gesellschaften bedienen, um jene Ziele zu erreichen: dieser zweite Band das entfaltete politische Mittel, den Staat, und der dritte, schon vorliegende (1923/4) das entfaltete ökonomische Mittel, die Gesellschaftswirtschaft.

Was jetzt zu folgen hat, um das System zu vollenden, ist die Anwendung der gewonnenen Prinzipien und Einsichten auf die noch übrigen Gesellschaftswissenschaften. Von diesen muß ich die Soziologie der Sprache endgültig anderen Kräften überlassen: ich habe keine Aussicht mehr, mich der dazu erforderlichen ungeheuren Kenntnisse zu bemächtigen ; außerdem stellen sich mir Aufgaben, deren Bewältigung mir viel dringlicher erscheint:

Vor allem sind meine Ergebnisse an den Tatsachen der Geschichte noch viel genauer zu prüfen, als es in den vorliegenden Bänden geschehen konnte. Und zwar scheint mir die dringlichste Aufgabe eine politische Geschichte der kapitalistischen Staatsgesellschaften der Neuzeit. Der hier vorliegende Band zeigt an der Geschichte des antiken Stadtstaates, wie ich mir die Lösung der Aufgabe denke, und enthält bereits eine Skizze der Entwicklung des modernen Staates, die nun aber mit ungleich größerer Genauigkeit und mit viel tiefer greifender Analyse womöglich aller erfaßbaren Einzelformen ausgestaltet und eben dadurch der schärfsten Prüfung auf ihren Wahrheitsgehalt unterzogen werden soll.

Ich habe mich dabei der Mitarbeit eines bewährten und anerkannten Historikers, meines verehrten Kollegen Fedor Schneider, versichert, der sich von der Fruchtbarkeit der soziologischen Grundlegung als eines mächtigen Prinzips für die Auffindung und Ordnung des [viii] geschichtlichen Urstoffs überzeugt hat. Diese Kooperation wird mich vor der naheliegenden Gefahr schützen, trotz allen guten Willens meine Ideen in die Geschichte hineinzusehen. Unser Ausgangspunkt wird die jetzt völlig gesicherte Überzeugung sein, daß das „Gesetz der ursprünglichen Akkumulation“ in seinen beiden Gestalten ein Pseudo- gesetz ist: sowohl als Lehre von der Entstehung der Klassen und daher des Klassenstaates wie als Malthussches Bevölkerungsgesetz. Wir werden, nach Justus Mosers methodischem Rat, überall versuchen, die Verteilung des Grundeigentums und die damit eng zusammenhängende Gestaltung der Standesverhältnisse als die Grundlage aller weiteren Untersuchung mit möglichster Genauigkeit festzustellen und daraus die einzelne Entwicklung zu verstehen, soweit es ohne Zwang geschehen kann. Das heißt: wir sind entschlossen, ohne jede Rücksicht auf die vorläufigen Ergebnisse der schon vorliegenden Bände nur die Tatsachen sprechen zu lassen und jede, unserer eingebrachten Grundanschauung etwa widersprechende, Einzelheit ins hellste Licht zu rücken und selbstverständlich, wenn es nötig sein sollte, jene Anschauung klar zu widerrufen. Wir werden, um bis an die Wurzeln der uns interessierenden Erscheinungen zu kommen, mit der Übergangszeit von der Antike zum frühen Mittelalter zu beginnen haben.

Welchen Umfang diese Untersuchung gewinnt, und wie lange sie uns beschäftigen wird, können wir auch nicht im entferntesten ermessen. Es kann wohl sein, daß sie den Rest der mir beschiedenen Arbeitszeit in Anspruch nehmen wird.

Sollte mir Zeit und Kraft bleiben, und ich einen zuverlässigen Mitarbeiter finden, so könnte ich vielleicht noch wenigstens eine Aufgabe lösen, die mir am Herzen liegt: die Soziologie des Rechts. Wenn mir das gelingen sollte, so wird damit eine andere Teilaufgabe in der Hauptsache mitgelöst sein, der ich früher einen eigenen Band zu widmen gedachte: der Soziologie der Ideologien. Es hat sich während der Arbeit herausgestellt, daß es unumgänglich war, sie zum großen Teile in die ersten Bände mit hineinzuarbeiten, schon aus dem zwingenden Bedürfnis der kritischen und antikritischen Sicherung der eigenen Ergebnisse. Die drei vorliegenden Bände enthalten in den Hauptzügen bereits eine soziologisch orientierte Dogmengeschichte der allgemeinen Soziologie, der Staatslehre, der Ökonomik und des Sozialismus und Ansätze zu einer solchen der Historik, die übrigens mein Schüler, Gottfried Salomon, in seiner Skizze „Geschichte als Ideologie“ bereits weiter ausgestaltet hat. Ich bin in diesen dogmengeschichtlichen Erörterungen sogar etwas weiter gegangen, als vom Gesichtspunkt der bloßen Sicherung erforderlich gewesen wäre: meine Absicht war überall, dadurch, daß ich alle Autoren von Rang ausführlich zu Wort kommen ließ, wo sie Eigenes zu sagen hatten, dem nicht fachlich [ix] interessierten Leser den Rückgriff auf die ältere Literatur zu ersparen und dem werdenden Soziologen den Zugang zu ihr nach Möglichkeit zu erschließen. Wenn ich das gleiche Verfahren noch in der Soziologie des Rechtes durchführen könnte, wäre damit auch die Soziologie der Ideologien soweit gefördert, daß wenigstens ich auf eine Zusammenfassung und Vertiefung wohl guten Gewissens verzichten dürfte: ars longa, vita brevis!

Das sind die beiden großen Aufgaben, die ich noch die Hoffnung haben darf, wenn nicht zu vollenden, so doch zu fördern. Aber ganz ferne am Horizont winken und locken noch andere : zunächst der zweite Hauptteil der praktischen Soziologie: die Sozialpädagogik. Ihr erster, die Politik, ist in ausführlicher Skizze in diesem Bande, im siebenten Abschnitt, als meine „Utopie“ enthalten.

Vor allem aber gehört zu dem System der Soziologie, als der Lehre von den objektiven Werten: Staat, Wirtschaft und Recht, als seine Ergänzung ein System der Sozialphilosophie, als die Lehre von den absoluten Werten: Philosophie, Kunst, Religion. Diese Aufgabe aber wird mit höchster Wahrscheinlichkeit einem anderen zufallen müssen. Ich wäre froh, wenn sie noch zu meinen Lebzeiten gelöst würde. Ich derelinquiere den großen Gegenstand.

 


 

Vor sechzehn Jahren erschien meine kleine Skizze der „Staat“. Sie hat ihren Weg erfreulich gemacht, ist mehrfach neu aufgelegt und in viele Sprachen übersetzt worden und hat sich in aller Welt zahlreiche Freunde erworben. Ich habe sie fast zur Gänze in diesen Band hineingearbeitet. Irgend Wichtiges habe ich nicht zu ändern gefunden, konnte auch die Disposition in der Hauptsache beibehalten. Ich habe eine ausführliche Darstellung der soziologischen Staatstheorien vorausgeschickt, wobei ich die juristischen Lehren nur soweit miterfaßte, wie es mir unerläßlich schien ; und habe die kurzen Hinweise auf geschichtliche Tatsachen, die sich bereits in der Skizze fanden, zu größerer Ausführlichkeit ausgestaltet. Der Leser findet hier neu die Geschichte des antiken Stadtstaates und der Übergänge vom Feudalstaat zum Verfassungsstaat : Ständestaat und absoluter Staat. Er findet ferner eine viel ausführlichere Darstellung des modernen Verfassungsstaates und der klassenlosen Gesellschaft, an deren baldiger Verwirklichung ich nicht zweifle; jene soeben erwähnte „Utopie“. Was darüber grundsätzlich zu bemerken ist, ist im Text gesagt. Ich weiß, daß ich mich wieder eines schlimmen Verbrechens schuldig gemacht habe, und, horribile dictu!, ich empfinde keinerlei Reue. Ich werde im Gegenteil mit Vergnügen bei meinen Kritikern lesen, „wie jammerschade es ist, daß ein sonst leidlicher Gelehrter sich durch Träume und Phantasmen vom [x] Wege der echten und allein seligmachenden Wissenschaft abdrängen läßt“ — jener sozialen Wissenschaft, die uns doch zu so herrlichen Menschheitshöhen emporgeführt hat ! Man wird mir wieder oberlehrerhaft Zensuren ausstellen, anstatt nach Gelehrtenart meine Gründe zu diskutieren: man wird mir keine Behauptung nachweisen können, für die ich mich nicht bemüht hätte, Beweise zu erbringen. Es scheint eine verschollene Sage zu sein, daß der Kritiker ein begründetes richterliches Urteil schuldet: Akzeptieren oder Widerlegen, befiehlt das Staatsrecht unserer Gelehrtenrepublik: die Logik!

 


 

Meinem Assistenten, Herrn Dr. Julius Kraft, bin ich für seine Hilfe an dem Register und den Korrekturen zu Dank verpflichtet.

Das bibliographische Material findet sich auch hier am Schlüsse des Bandes hinter dem Text. Die Noten zum Text enthalten im allgemeinen nur den Namen des Autors, die Seitenzahl und, wo nötig, ein kurzes, das Buch bezeichnendes Stichwort. S. S. bedeutet mein „System der Soziologie“.

Frankfurt a. M., am 22. Juli 1925.

Franz Oppenheimer.

 


 

 

[1]

Erster Abschnitt.

Begriff und Methode.

I. Grenzbestimmung.

Wir stellen auch hier wieder, wie in den schon vorliegenden Teilen dieses Systems [1], eine Nominaldefinition voraus, die „den Umfang des Begriffes umgrenzt“ und erst durch die gesamte Darstellung zur Realdefinition erhoben werden kann, die „den Inhalt des Begriffes klarlegt“ [2]:

Die soziologische Staatslehre ist die theoretische Wissenschaft von dem historischen Staat.

Indem wir den verborgenen Inhalt dieser Definition analytisch, „explikativ“, entfalten, werden wir nicht nur den äußeren Umfang unserer eigenen Disziplin bestimmen, sondern auch feststellen, welche anderen Sozialwissenschaften an sie grenzen: Nachbarwissenschaften, die uns für unsere Betrachtung als Hilfswissenschaften dienen werden, wie unsere Disziplin ihnen in ihren besonderen Aufgaben.

Wir nehmen zunächst ein rein äußerliche Abgrenzung des durch den Ausdruck „historischer Staat“ im allgemeinen bezeichneten „Erfahrungsobjekts“ [3] vor. Diese Abgrenzung kann nur zeitlich sein. Wir haben weder mit dem vor-, noch mit dem nachhistorischen Staate zu schaffen. Unter dem ersten Ausdruck fassen wir zusammen den subhistorischen „Staat“ der Tiergesellschaften und den prähistorischen „Staat“ der primitiven Menschengruppen. Der erste ist ein Gegenstand der Zoologie und Tierpsychologie, der letzte ein Gegenstand der Ethnographie, Ethnologie und Völkerkunde. Unter dem nachhistorischen Staate verstehen wir erstens den „unhistorischen Staat“ der religiösen und sozialistischen Utopisten und zweitens den „posthistorischen Staat“, den die wissenschaftliche Politik, namentlich der wissenschaftliche Sozialismus, aus der Tendenz der gesellschaftlichen Entwicklung abzuleiten versucht. Der erste ist überhaupt kein Gegenstand der Wissenschaft, sondern nichts als ein Gedankenspiel, das wir gar nicht erwähnt hätten, wenn es nicht zu-


[1] System der Soziologie (in Zukunft bezeichnet als S. S.) I, S. 68 und III, S. 3.

[2] Radbruch, Grundlagen der Rechtsphilosophie, S. 32/33.

[3] S. S. I, S. 146ff. — III, S. 195ff., S. 713L Oppenheimer, System der Soziologie. Band II. I

 

[2]

weilen, und zwar nicht von Vulgärsozialisten, sondern sogar von Männern wie Heinrich Dietzel [1] und Anton Menger [2], zum Gegenstande einer ernsthaften Untersuchung gemacht worden wäre. Ebensogut könnte man an Goethes Homunkulus Anatomie und Physiologie studieren wollen [3]. Was den „posthistorischen Staat“ anlangt, so wird er uns in einem gewissen Umfang zu beschäftigten haben, aber nicht in der eigentlichen Untersuchung, sondern erst nach ihrem Abschluß, wenn wir unser Recht ausüben werden, aus der sich ergebenden Tendenz der Entwicklung des historischen Staates vorsichtige Schlüsse auf die Veränderungen zu ziehen, die er in übersehbarer Zukunft erleiden dürfte.

Danach bleibt als roher Stoff übrig der Inbegriff der historischen Staaten, von denen uns die Weltgeschichte Kunde gibt. Hier ist eine sachliche Grenzbestimmung zu vollziehen.

Über diese „geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit“ haben nach Wilhelm Dilthey [4] die von ihm so genannten „Geisteswissenschaften“ drei verschiedene Aussagen zu machen: historische, indem sie ein Wirkliches aussprechen, das in der Wahrnehmung gegeben ist; — theoretische: durch Abstraktion ausgesonderte Teilinhalte dieser Wirklichkeit; — und praktische, die Werturteile ausdrücken und Regeln vorschreiben.

Da wir unserer Definition zufolge die „theoretische“ Wissenschaft von dem Staate zu treiben haben, fallen sowohl die „historischen“ wie auch die „praktischen“ Aussagen über unseren Stoff außerhalb unseres Gebietes.

Die ersten unterliegen der Bearbeitung durch die politische Geschichte. Sie hat nicht mit „dem“ Staate, sondern mit „den“ Staaten [5], als mit „historischen Individuen“ zu tun, von denen ein jeder ein Einziges, nie Wiederholbares von eigenem Werte ist. Damit ist zugleich alles gesagt, was wir über die Methode unserer Arbeit hier zu sagen haben: sie ist nicht wie die der Historik, „idiographisch“, sondern „nomothetisch“ [6].


[1] Theoretische Sozialökonomik.

[2] Neue Staatslehre.

[3] Konstruktionen wie Platons „Bester Staat“ oder Morus' „Utopia“ gehören in die Geschichte der Staatslehre, aber nicht in die Staatslehre selbst. So urteilte bereits im Altertum Polybius: „So wäre dies gerade, als ob Einer ein Standbild hinstellen und es mit lebenden Menschen vergleichen wollte“. (Nach Gumplowicz, Gesch. der Staatstheorien, S. 38.)

[4] S. S. I, S. 157.

[5] Vgl. Gumplowicz, Allgemeines Staatsrecht, S. 436: „Wir verstehen unter Staatsphilosophie die Wissenschaft vom Staate, aber nicht vom einzelnen Staate, sondern vom Staate als Gattungsbegriff.“

[6] S. S. I, S. 155.

 

[3]

Ebenso scheiden die praktischen Aussagen aus unserer Betrachtung aus. Sie gehören der Politik an.

Darunter verstand man früher die ganze Lehre vom Staate. So braucht Aristoteles das Wort. „Was sie zusammenfassend behandelt, fällt nach verschiedenen Gesichtspunkten in die Gebiete der Nationalökonomie und des Staatsrechts“ [1]. Die Trennung geschah zuerst faktisch durch Lipsius, der „die Politik unabhängig vom Staatsrechte abhandelte“, und dann vollzog der Holländer Ulrich Huber die Trennung auch terminologisch, indem er die „nova disciplina juris publici universalis“ streng von der Politik unterschied [2]. Dann hat die neueste Zeit den Begriff der Politik noch weiter eingeengt: auf die „Lehre von der Erreichung bestimmter staatlicher Erscheinungen unter bestimmten teleologischen Gesichtspunkten, die zugleich den kritischen Maßstab der staatlichen Zustände und Verhältnisse liefern. Enthält die soziale Staatslehre wesentlich Erkenntnisurteile, so hat die Politik Werturteile zum Inhalt . . . Sie ist zugleich eine Kunstlehre“ [3].

Wir brauchen den Ausdruck in seinem neuen Sinne, als Inbegriff der praktischen Wissenschaften vom Staate.

Hier haben wir noch eine wichtige Unterscheidung zu machen, entsprechend der Doppelbedeutung, die das Wort „praktisch“ hat. Die Politik im Sinne der „praktischen Staatskunst“, die eine Reihe von Klugheitsregeln enthält, aussagend, wie bereits gesetzte Zwecke am besten erreicht werden können, nennen wir mit einem neuerdings in einigen Verruf geratenen, aber kaum zu ersetzenden Worte die „Realpolitik“ [4]. Hier handelt es sich um „hypothetische Imperative“, die nicht unbedingt, sondern nur in Hinsicht auf einen vorgesetzten Zweck Geltung haben [5].

Von dieser Kunstlehre hat schon Grotius die zweite „praktische“ Staatslehre getrennt: „An einigen Orten habe ich zwar das Zweckmäßige auch erwähnt, aber nur flüchtig und im Bestreben, es von der Rechts-


[1] Treitschke, Politik I, S. 2.

[2] Jellinek, Allg. Staatslehre, S. 59. Vgl. Stintzing-Landsberg, Gesch. der deutschen Rechtswissenschaft, 2. Abt., S. 14/15.

[3] Jellinek, a. a. O. S. 13/14.

[4] Der Ausdruck entstammt dem Titel eines von A. L. Rochau verfaßten Buches, „Grundsätze der Realpolitik“ (1853). Vgl. Meinecke, Idee der Staatsräson, S.493. Nach Gumplowicz, Gesch. d. Staatstheorie, S. 376 wäre im gleichen Jahre anonym ein Buch gleichen Titels erschienen, das den sonst unbekannten August Diezel zum Verfasser gehabt habe. Es scheint sich hier um einen Irrtum G.s zu handeln.

[5] Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Reklam, S. 47. Und zwar würde unsere Realpolitik für ihn umfassen: erstens „Regeln der Geschicklichkeit“ („technische Imperative“) und „Ratschläge der Klugheit“ („pragmatische Imperative“); zusammen ungefähr das, was er als „praktische Anthropologie“ bezeichnet; — aber nicht die „Gebote der Sittlichkeit“ („moralische Imperative“), vgl. a. a. O. S. 48/9.

 

[4]

frage zu trennen“ [1]. Was er hier unter „Recht“ versteht, ist die Staatslehre im Sinne der „praktischen Philosophie“. Sie ist keine Klugheits- sondern eine Prinzipienlehre; sie enthält nicht hypothetische, sondern kategorische Imperative, und diese beziehen sich nicht nur auf Mittel zu bestimmten Zwecken, sondern vor allem auf die Setzung der Zwecke selbst [2]. Es ist bedauerlich, daß wir keinen passenden Ausdruck für diese Wissenschaft haben; der Terminus „Rechtspolitik“ ist für die Regeln mit Beschlag belegt, denen die Staaten in ihrer gesetzgeberischen Praxis folgen [3]; der Terminus „Staatsphilosophie“ bedeutet herkömmlicherweise den Inbegriff aller nichtjuristischen Wissenschaften von „dem“ Staate [4]; der Terminus „Politik“ schlechthin, den Leonard Nelson [5] für das Gebiet gebraucht, bezieht sich sprachüblich auf die beiden praktischen Disziplinen. Um keinen Zweifel aufkommen zu lassen, was gemeint ist, wollen wir den Ausdruck „philosophische Politik“ wählen, um so mehr, als Nelson selbst, freilich nur im Titel seines großen Werkes, den gleichen Namen braucht, und ferner, weil auch Jellinek den Gegenstand nicht der Lehre vom Staat, sondern der Philosophie zuweist [6]. Das scheint denn auch die heute herrschende Ansicht zu sein: auch Hobhouse lehnt die „Staatsphilosophie als eine unabhängige Disziplin ab“ [7] und verweist sie in die Ethik [8].

Somit scheiden wir auch diese Lehre vom sozusagen „überhistorischen“ Staat aus unserem Arbeitsgebiet aus. Das entspricht der allgemeinen Stellung, die wir in der Grundlegung der Allgemeinen Soziologie (S. 63) eingenommen haben: die Soziologie, als eine rein rationalistische, rein kausal erklärende Seinswissenschaft von der Sozialphilosophie, als einer an Werten orientierten Sollwissenschaft, scharf zu trennen.

Wie wenig — leider! — die Wissenschaft vom überhistorischen Ideal- oder „Rechtsstaate“ mit dem wirklichen Staate, der uns beschäftigt, zu schaffen hat, dafür seien nur zwei, allerdings sehr bezeichnende Zeugnisse angeführt. Fichte beklagt, daß sich so oft unter einer scheinbar rechtmäßigen Staatsform eine Vergewaltigung des Volkes


[1] De jure belli ac pacis, Amstelodami 1701. (Prolegomena 57) S. XXXIII. Vgl. Meinecke, Staatsräson, S. 261.

[2] S. S. I, s. 352.

[3] v. Calker (Rechtspolitik: Hdb. d. Pol. (1. Aufl., S. 12/3) braucht den Ausdruck für die philosophische Politik und nennt das andere „Gesetzgebungspolitik“. Fries (Politik S. 218) sagt „Justizpolitik“.

[4] Vgl. die soeben angeführte Stelle aus Gumplowicz, Allg. Staatsrecht, S. 436. Ich selbst habe früher den Terminus in diesem Sinne gebraucht. Vgl. mein „Staat“ S. 5.

[5] Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik, Dritter Band. System der philosophischen Rechtslehre und Politik, Leipzig 1924.

[6] Allg. Staatsl. S. 63.

[7] Die metaphysische Staatsidee S. 75.

[8] Ib., S. 2. Ebenso Lord, Principles of Politics, S. 186.

 

[5]

„durch die Grundbesitzer und Gemeingenießer“ versteckt: aber „ein solcher Klassenstaat geht den Erleuchteten gar nichts an“ [1]. Er folgt hier seinem Meister Kant, der schreibt: „Nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres sein als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren würde, wenn jene Anstalten (der Staat) zur rechten Zeit nach den Ideen getroffen würden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus der Erfahrung geschöpft werden, alle gute Absicht vereitelt hätten“ [2].

Was jetzt von dem gewaltigen Stoff, der „gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit“ der Staaten, noch übrig bleibt, ist das gemeinsame Erfahrungsobjekt zweier theoretischer Wissenschaften, aus denen sie sich, durch Auswahl der sie je interessierenden Kennzeichen, je ihr besonderes Erkenntnisobjekt bilden (S. S. HI S. 969).

Die erste ist die der Jurisprudenz angehörige Staatsrechtslehre, insofern sie nicht Norm Wissenschaft, sondern eben theoretische Wissenschaft ist, also dasjenige, was Jellinek als „Allgemeines Staatsrecht“ bezeichnet, das „keine Lehre von einem geltenden Rechte, sondern gleich dem nichtjuristischen Teil der Staatslehre eine Theorie ist, die nicht Normen, sondern wissenschaftliche Sätze enthält“ [3]. Sie interessiert sich ausschließlich für die rechtliche Form des Staates [4]: „Der Jurist kann mit seiner Methode am Staate nur erfassen, was rechtlicher Natur ist [5]“. „Die juristische Erkenntnis des Staates will daher nicht


[1] Zit. nach Metzger, Gesellschaft, Recht und Staat, S. 181.

[2] Krit. d. reinen Vernunft, Zweiter Teil, II. Abt., Buch I. Vgl. Carl Schmitt, Der Sinn des Staates, S. 49: „Für jede prinzipielle, nicht politische Untersuchung, der es auf die philosophische Erkenntnis, nicht auf Parteiziele und -zwecke ankommt, gibt es keinen anderen als den in seiner Idee erfaßten Staat, der sich zu dem, was in der Welt der Tatsachen mit dem Namen „Staat“ belegt wird, nicht als Abstraktion, sondern als sein Sinn verhält, ohne den der konkrete Staat nur eine gewalttätige Macht sein würde, unberechtigt und irrational, von der sich nur sagen ließe, daß sie ein „Wille“ sei, ein Terrorismus, an den wir uns gewöhnt haben, und von dem einige zu profitieren wissen, ein magnum latrocinium mit dem idealen Ziel, sich zur Versicherungsgemeinschaft emporzuentwickeln.“

[3] Allgemeine Staatslehre S. 63.

[4] Hier kann man wirklich einmal in unzweideutiger Klarheit von dem Gegensatz zwischen rechtlicher Form und geschichtlichem Inhalt sprechen. Vgl. über Simmeis und seiner Nachfolger (v. Wiese, Vierkandt) unglücklichen Begriff der „Form“, S. S. I, S. 112.

[5] Jellinek, a. a. O. S. 74. Ebenso v. Mayr, Begriff und Gliederung der Staatswissenschaften, S. 22: „Die juristische Betrachtung des Staates erstrebt die Erkenntnis der formalen Rechtssekretionen. . .“ Ganz analog auch v. Below (Deutscher Staat des Mittelalters, S. 191). Schelling schreibt in seinen „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803): „Was allein von der Jurisprudenz einer universellhistorischen Ansicht fähig sein möchte, ist die Form des öffentlichen Lebens“, Aufl. von 1813, S. 228). Eine Parallelstelle aus Schelling bringt Quarch, Zur Gesch. und Entw. d. organischen Methode der Soziologie (Berner Dissertation 1901), S. 29.

 

[6]

sein reales Wesen erfassen, sondern den Staat juristisch denkbar machen, d. h. einen Begriff auffinden, in dem alle rechtlichen Eigenschaften des Staates widerspruchslos zu denken sind“ [1].

Da diese Disziplin zwar von dem historischen Staate ausgeht, aber nur, um alles im eigentlichen Sinne Historische, Geschehene, abzustreifen, und lediglich das Zeitlose, nämlich die Rechtsform, zum Objekt ihrer Untersuchungen zu machen, könnte man sie als die Lehre von dem „nicht-historischen“ Staat bezeichnen.

Was nun noch übrig bleibt, „die Erfassung des realen Wesens des Staates“, ist der Gegenstand der soziologischen Staatslehre, ist der „historische“ Staat, betrachtet gerade in bezug auf das, was an ihm geschichtlich ist: seine Entstehung, sein Wachstum, die Stufen seiner Entwicklung, und, soweit Wissenschaft Voraussagen wagen darf, seine Zukunft.

[Der vorhistorische „Staat“ | Der historische Staat | Der nach historische „Staat“]

Diese Grenzbestimmung steht in fast allen Punkten mit der herrschenden wissenschaftlichen Meinung in voller Übereinstimmung. Wir wollen das zuerst an der sachlichen, dann an der zeitlichen Grenzbestimmung nachweisen.

Die erste betrifft die Grenzen gegen den überhistorischen Philosophen-, den nicht-historischen Juristenstaat und gegen die „Realpolitik“.

Schon Robert v. Mohl hat vier Teile der Staatslehre unterschieden : Allgemeine Staatslehre, Staatsrecht, Staatssittenlehre, und Staatskunst. Konstantin Frantz wirft dieser Teilung „sehr erhebliche“ logische und materielle Mängel vor [2]. Materiell, weil Mohl keine ge-


[1] Jellinek, a. a. O. S. 163.

[2] Die Naturlehre des Staates S. 2/3.

 

[7]

nügende Erklärung gebe, was seine „allgemeine Staatslehre“ bedeute; und logisch sei es unerlaubt, das Allgemeine dem Besonderen, und die praktische Kunstlehre der Theorie zu koordinieren.

Er selbst scheidet streng zwischen der Kunstlehre und der Theorie und fordert für diese die Dreiteilung in die „Naturlehre“, Rechtsund Sittenlehre, wobei die Naturlehre die Grundlage der beiden anderen sein müsse, „so gewiß als das physische Individuum doch das eigentliche Substrat des Rechtssubjektes und Staatsbürgers ist, für welche die Rechtslehre und die Sittenlehre bestimmt sind“ (S. 8).

Um ebenso streng gegen ihn zu sein, wie er gegen v. Mohl war, so wäre zu sagen, daß es logisch nicht korrekt ist, die praktische Sittenlehre den beiden anderen theoretischen Disziplinen zu koordinieren. Aber das ist hier, wie eine sofort anzuführende Stelle zeigt, nur ein Lapsus; Frantz unterscheidet sehr wohl zwischen dem Sein und dem Sollen.

Was uns vor allem interessiert, ist, daß Frantz' „Naturlehre“ ungefähr und grundsätzlich unserer Soziologie des Staates entspricht. Das Wort wird freilich vermieden, obwohl Frantz unzweifelhaft stark von Comte beeinflußt ist, den er auch gelegentlich (z. B. S. 455) zitiert. Wie dieser geht er auf den vergesellschafteten Menschen mit seinen Trieben zurück und sieht, daß diese Triebe echte Kräfte sind. Wie dieser ist er in der Geschichtsauffassung Antiheroist und Kollektivist; wie dieser ist er ein Verächter der idealistischen Philosophie, namentlich Hegels, aber auch der anderen, sogar Kants, und ein Schwärmer für die naturwissenschaftliche Methode. Ganz Comteisch ist auch seine vermittelnde, halb aristokratische, halb liberale Stellung gegenüber dem Feudalismus und bürgerlichen Liberalismus. Ferner hat er die Lehren vom Primat des Intellekts über die Ökonomie und vom Consensus. Und schließlich ist auch sein Ausgangspunkt die europäische Krise (der Ausdruck findet sich z. B. S. 236) und die Sehnsucht nach der „Begründung einer neuen Ordnung, die Dauer verspräche“ (S. III).

Die Naturlehre „sieht den Staat für ein physisches Wesen an“ (12/3) ; er entsteht durch natürliche Kräfte und ist nach seiner Grundlage ein Naturprodukt (15). Das ist ganz im Geiste der „Physique Sociale“ Comtes gedacht [1]. Wobei, um Mißverständnisse zu verhüten, daran erinnert sei, daß schon Comte selbst (und um wievielmehr sein deutscher Schüler) nicht etwa ausschließlich mit physikalischen, sondern fast durchaus mit sozialpsychologischen Kräften rechnet. Dementsprechend sagt denn auch Frantz — und hier tritt der romantische Einschlag aller Soziologie klar zutage —: „Durch seine Geschichte ist jeder Staat geworden, was er ist, und alle Veränderungen, die er


[1] Vgl. S. S. I, S. 8ff. besonders S. 11.

 

[8]

in Zukunft noch erfahren mag, sind dadurch bedingt. Er kann nicht jede beliebige Gestalt annehmen, sondern seine angemessene Gestalt kann immer nur aus ihm selbst hervorgehen. Denn überhaupt existieren die Staaten nur als Individuen, und ihr individueller Charakter gehört zu ihrem Wesen“ (49)[1].

So kommt Frantz zu seiner klaren Dreiteilung, die auch den oben gerügten kleinen Mangel vermeidet: „Der Staat ist daher nach seiner physischen Seite ein Produkt zu nennen, nach seiner rechtlichen Seite eine Anstalt, nach seiner moralischen eine Aufgabe, weil das Moralische immer ein Sollen bleibt“ (54). Oder, anders ausgedrückt: Man kann die Naturlehre als den realen Teil des Systems bezeichnen, und eben darum muß sie den Ausgangspunkt bilden; die Sittenlehre hingegen ist der ideale Teil, der das Ziel der Entwicklung enthält, während die Rechtslehre als der formale Teil dazwischen liegt. Denn durch die Form wird das Reale dem Idealen zugeführt, oder das Ideale in das Reale hineingebildet (24) [2].

Georg Jellinek ist auf dem von Frantz beschrittenen Wege weitergegangen. Er leugnet, wie gesagt, die Existenz einer gesonderten philosophischen Staatslehre; das Spekulative gehöre der Philosophie an (63). Ferner scheidet er die Kunstlehre der Politik aus (56). Was übrig bleibt, nennt er die Staatslehre, die in die soziale Staats- und die Staatsrechtslehre zerfällt (11). Wie er die letztgenannte bestimmt und von der Nachbarin abgrenzt, haben wir oben schon mitgeteilt. Die erstere hat „das gegenständliche, historische, wie auch wohl nicht ganz zutreffend gesagt wurde“, (das geht wahrscheinlich gegen Frantz) „das natürliche Sein des Staates zum Inhalte“ (20). Was darunter zu verstehen ist, erfahren wir im Fortgang der Untersuchung: die soziale Staatslehre hat „zum Gegenstande den Staat als soziale Erscheinung. Sie wendet sich den realen, subjektiven und objektiven Vorgängen zu, aus denen das konkrete Leben der Staaten besteht. Man pflegt diese Betrachtungsweise die historisch-politische zu nennen. Sie liegt zugrunde der Staatengeschichte, der Lehre von der Entstehung, Umbildung und dem Vergehen der Staaten, der Erforschung der gesellschaftlichen Voraussetzungen und Wirkungen des Staates sowie seiner einzelnen Elemente und ihres Zusammenhanges. Das Sein und Wirken des Staates in der äußeren und inneren Welt wollen diese hierhergehörigen Disziplinen erfassen“ (S. 137/8).


[1] Ebenso Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 226. Das ist die Auffassung der gesamten neueren Historik, der wir uns in historischem Betracht völlig anschließen. Vgl. Meinecke, Staatsräson, passim, Small, Gen. Sociology, S. 249.

[2] Die letzten Worte klingen allerdings nicht im mindesten Comteisch. Sie könnten eher von Schelling stammen: „Geschichte als Wissenschaft besitzen nur solche Wesen, die eine Aufgabe, ein Ideal zu verwirklichen haben“ (Quarch, a. a. O., S. 38).

 

[9]

In diesen Sätzen ist einigermaßen zutreffend der Umfang des Gebiets beschrieben, das wir als Soziologie des Staates bezeichnen. Nur einigermaßen zutreffend ! Jellinek, der wie seine ganze Generation [1] die eigentümliche Stellung der Soziologie als „Erkenntnistheorie“ und zugleich Synthese der Sozialwissenschaften nicht erkennt oder nicht anerkennen will, kann nicht klar zwischen der zugrundeliegenden und den auf ihr fußenden Wissenschaften, vor allem der Staatengeschichte unterscheiden. Der aufmerksame Leser erkennt das an dem Schwanken des Ausdrucks: bald ist von „dem“ Staate, und bald von „den“ Staaten die Rede.

Die Existenz dieser sozialen Staatslehre wird mit großer Energie gegen den Anspruch vieler juristischer Staatslehrer verfochten, die die ganze Staatstheorie für ihre Wissenschaft beanspruchen, wie auf der anderen Seite jede gleichgerichtete Einseitigkeit von „historischer, soziologischer, politischer“ Seite ebenso kräftig abgelehnt wird [2].

Die „rein formal-juristische Betrachtung des Staates kann niemals zur Erkenntnis materieller Schranken der Staatstätigkeit gelangen, sie kann keine anderen Schranken anerkennen, als die, welche der Staat sich selber setzt, ist aber außer stände, den Inhalt dieser schrankensetzenden Tätigkeit irgendwie zu bestimmen. Die Existenz solcher Schranken ist erst durch die fortschreitende Erkenntnis der Gebundenheit des Staates durch seine Zwecke nachgewiesen worden“ (239). Insbesondere kann die Theorie des Staates als des Inhabers des „Rechtszwanges“ nicht erkennen, „daß es außer dem Staate noch andere soziale Mächte gibt, die wesentliche Garantien der Erfüllung der Rechtsnormen darbieten. Der nichtorganisierte Druck, den die allgemeine soziale Sitte, die besonderen Anstandsregeln bestimmter Gesellschaftsklassen und Berufe, die kirchlichen Verbände, Presse und Literatur auf das Individuum und die Gesamtheit ausüben, ist viel stärker als aller bewußte vom Staate geübte Zwang. So gewiß einerseits die nichtstaatlichen Garantien allein ohne den staatlichen Zwang die Rechtsordnung nicht aufrechtzuerhalten vermögen, so fiele doch andererseits, wenn der Druck jener sozialen Mächte aufhörte, die Rechtsordnung selbst zusammen, denn der Rechtszwang ist nur ein zur unentbehrlichen Verstärkung der außerstaatlichen Garantien dienendes Element“ [3]. An anderer Stelle wird festgestellt, daß der Staat selbst von der öffentlichen


[1] Z. B. v. Mayr (Begriff und Gliederung) passim.

[2] Allg. Staatslehre, S. 433. Der Hauptführer der ausschließlich juristischen Staatslehre ist zur Zeit Hans Kelsen. Wir werden uns mit seinen überaus scharfsinnigen Darlegungen auseinanderzusetzen haben; indes kann das erst mit Aussicht auf Erfolg geschehen, wenn wir die Erörterung weit genug geführt haben, um nicht mehr nur eine Nominaldefinition, sondern eine Realdefinition des Staates zu besitzen.

[3] A. a. O., S. 335/6.

 

[10]

Meinung (103, 125), der Sitte und dem Herkommen (789), von dem Druck der internationalen Beziehungen (336/7, 387, 479), und schließlich von den Konstanten des Rechts (375) sehr stark abhängig ist, was die rein juristische Betrachtungsweise niemals erkennen kann. Und darum stellt sich die „soziale Betrachtungsweise. . . als notwendiges Korrektiv der juristischen dar“ (125).

Wir möchten diesen Sätzen, die wir vollkommen annehmen, da sie bestes soziologisches Gedankengut enthalten, Gedanken, die namentlich von Ross in seiner „social control“ und Eugen Ehrlich in seiner „Soziologie des Rechts“ ausgeführt worden sind, noch hinzufügen, daß ein ebenso notwendiges Korrektiv der juristischen die philosophische Staatsbetrachtung ist. Nur sie kann das von Jellinek nicht erörterte Rätsel lösen, woher die „Konstanten des Rechts“ stammen: „nam universalis effectus universalem requirit causam“ [1] ; nur sie kann zeigen, wie die gelegentlich erwähnten (S. 20) „metaphysischen Zwecke“ in das Bewußtsein des Menschen gelangen; nur sie kann die Frage beantworten, wie das vorstaatliche Recht entsteht [2] : ein Problem, das nicht nur, wie Jellinek angibt, diejenige juristische Staatslehre nicht lösen kann, die den Staat als ein „Rechtsverhältnis“ anschaut, sondern überhaupt keine rein juristische Staatslehre.

Wir halten es auch hier mit Kant: „Man kann alle Philosophie, sofern sie sich auf Gründe der Erfahrung fußt, empirische, die aber, so lediglich aus Prinzipien a priori ihre Lehren vorträgt, reine Philosophie nennen. Die letztere, wenn sie bloß formal ist, heißt Logik ; ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Verstandes eingeschränkt, so heißt sie Metaphysik. Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Teil haben; die Ethik gleichfalls, wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte [3].“

Was wir „Realpolitik“ nannten, nennt Kant also „praktische Anthropologie“. Wir glauben den Terminus nicht verwerten zu können; das Wort Anthropologie hat seit Kants Zeit seine Bedeutung so völlig auf die Naturwissenschaft vom Menschen als einer zoologischen Spezies eingeschränkt, daß es immer mißverstanden werden würde, wollte man es jetzt in seiner älteren Bedeutung gebrauchen, wo es alles Menschlich-Sinnliche umfaßte, so daß nur das Rationale a priori nicht von dem Begriff erfaßt wurde.

Wir sind mit Kant der Überzeugung, daß „die Natur der Wissen-


[1] Grotius, 1. c. I cap. I § 12 (S. 14).

[2] A. a. O., S. 168/9. [3] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. 14.

 

[11]

schaft es erfordert, den empirischen von dem rationalen Teil jederzeit sorgfältig abzusondern und vor der eigentlichen (empirischen) Physik eine Metaphysik der Natur, vor der praktischen Anthropologie aber eine Metaphysik der Sitten voranzuschicken; . . . daß jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der bloßen Erfahrung gründet, . . . zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann . . ., daß es ohne diese Metaphysik der Sitten überall keine Moralphilosophie geben kann“ (S. 16/7). Und schließlich, daß der „Begriff der Verbindlichkeit“, den sich jede nicht derart orientierte Moralphilosophie macht, „freilich nichts weniger als moralisch, aber doch so beschaffen ist, als es in einer Philosophie, die über den Ursprung aller möglichen praktischen Begriffe, ob sie auch a priori oder bloß a posteriori stattfinden, gar nicht urteilt, nur verlangt werden kann“ (18).

Wir sind, soweit wir das vermochten, dieser klaren Forderung gefolgt, indem wir in der Grundlegung unserer allgemeinen Soziologie (S. 349ff., 394ff·) den Hauptinhalt der „Metaphysik der Sitten“ als einer rein rationalen Wissenschaft a priori in der ihr von dem vorgeschrittensten Nachfolger Kants, Leonard Nelson, gegebenen Form dargelegt haben. Auf diese Weise hoffen wir dem in dem letzten Kantzitat implicite enthaltenen Vorwurf, eine „Rechtswissenschaft ohne Recht“ (Nelson) zu lehren, nicht ausgesetzt zu sein.

Wir haben diese Dinge ins Gedächtnis des Lesers zurückrufen müssen, weil es sich hier um die Grenzbestimmung gegen die philosophische Staatslehre handelt. Im eigenen Betriebe unserer soziologischen Staatslehre werden wir sie nicht mehr brauchen; hier kommen wir mit dem aposterioristischen, psychologisch-empirischen Gerechtigkeitsbegriff der „Reziprozität“ aus [1].

Aber wir werden gelegentlich unser Recht ausüben, sozusagen aus dem Ring zu treten, die rein rationalistische, rein kausal vorgehende Methode der Seinswissenschaft Soziologie für einen Moment zu verlassen und auf Grund von eingebrachten Vorurteilen die Erscheinungen des Staates und seines Rechtes zu werten. Wir werden diesen Wechsel des Standpunktes jedesmal ausdrücklich kundgeben, um den Leser, den wir zu überzeugen wünschen, nicht unversehens nur zu überreden. Dann mag er sich erinnern, daß die Vorurteile, die wir in unsere Arbeit einbrachten, nicht uneingestandene Velleitäten, nicht Ausdruck unserer „persönlichen Gleichung“ [2], unserer Erziehung und Klassenlage, oder gar unserer „Rasse“ sind, sondern Vor-Urteile in dem Sinne, daß sie, als a priori begründet, jeder Theorie zugrunde zu liegen haben, und daß sie jede Praxis zu bewerten nicht nur das


[1] Vgl. s. s. I, s. 396.

[2] S. S. I, S. 203.

 

[12]

Recht, sondern die heilige Pflicht haben, „weil eine andere Moralphilosophie durch diese Vermengung sogar der Reinigkeit der Sitten selbst Abbruch tut und ihrem eigenen Zwecke zuwider verfährt“ [1]. Es gibt keinen anderen Ausweg aus den Wirren und Nöten unserer schweren Zeit, als daß der unselige Relativismus der Ethik wieder, wie zu Kants Zeit und durch Kants Verdienst, durch den Absolutismus des Pflichtgebots des Sittengesetzes, der Gerechtigkeit, vernichtet wird: „Ohne reine Philosophie ist es sogar im bloß gemeinen und praktischen Gebrauche, vornehmlich der moralischen Unterweisung, unmöglich, . . . reine moralische Gesinnungen zu bewirken und zum höchsten Weltbesten den Gemütern einzupfropfen [2].“

Um nach dieser notgedrungenen Abschweifung wieder zu unserem Gegenstande zurückzukehren, so unterscheidet auch Kistiakowski in seiner wohlbekannten tiefgründigen Untersuchung [3] ganz wie Jellinek zwischen der juristischen und der soziologischen Staatslehre: „Die Erkenntnis der rechtlichen Bedeutung und der gesellschaftlichen Natur des Staates bilden zwei vollständig unvereinbare Wissenszweige.“ Und Ludwig Gumplowicz hat zwar einmal in hitziger Kämpferstimmung behauptet, die Staatslehre sei, „die Juristen mögen darüber zetern wie sie wollen, keine juristische Disziplin, sondern eine reine Naturwissenschaft“ [4]. Aber bei ruhiger Überlegung sagt doch auch er: „Es können


[1] Kant, a. a. O. S. 17.

[2] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten S. 44. Vgl. a. S. 42/3. Nelson stellt seinem,, System der philosophischen Rechtslehre und Politik“ die folgenden Sätze aus den Gesprächen Kung-Futses als Motto voraus: „Dsi Lu sprach: „Der Fürst von We wartet auf den Meister, um die Regierung auszuüben. Was würde der Meister zuerst in Angriff nehmen?“ Der Meister sprach: „Sicherlich die Richtigstellung der Begriffe.“ Dsi Lu sprach: „Darum sollte es sich handeln? Da hat der Meister weit gefehlt, warum denn deren Richtigstellung?“ Der Meister sprach: „Wie roh du bist, Yu! Der Edle läßt das, was er nicht versteht, sozusagen beiseite. Wenn die Begriffe nicht richtig sind, so stimmen die Worte nicht ; stimmen die Worte nicht, so kommen die Werke nicht zustande ; kommen die Werke nicht zustande, so gedeiht Moral und Kunst nicht; gedeiht Moral und Kunst nicht, so treffen die Strafen nicht; treffen die Strafen nicht, so weiß das Volk nicht, wohin Hand und Fuß setzen.“

Eine Parallelstelle aus dem viel verrufenen Hobbes: „Wenn man heilsame Lehren zur Geltung bringen will, muß man bei den Universitäten beginnen. . . Sind doch heutzutage Urteile im Umlauf, die bloß durch das häufige Anhören dazu gelangt sind, obgleich sie falsch und so wenig verständlich sind, als wenn man eine Anzahl von Ausdrücken durch das Los aus der Urne gezogen hätte; wievielmehr werden daher aus denselben Ursachen wahre Lehren angenommen werden, die der menschlichen Einsicht und der Natur der Dinge entsprechen. Daher halte ich es für die Pflicht der Herrscher, daß sie Handbücher über die wahren Grundlehren des Staatsrechts anfertigen lassen, über die auf allen Universitäten des Staates gelesen werden muß“ (Vom Menschen und vom Bürger, S. 217/8). Das nimmt ihm Harrington (Oceana, S. 13) sehr übel.

[3] Gesellschaft und Einzelwesen, S. 130. Ebenso v. Mayr, a. a. O. S. 2off.

[4] Sozialphilosophie im Umriß S. 35.

 

[13]

einerseits jene wirkenden Kräfte, welche den Zusammenschluß und Zusammenhalt der ... sozialen Gruppen hervorbringen, mitsamt ihren Folgen, andererseits jenes System von, durch diesen Zusammenschluß und Zusammenhalt erzeugten gegenseitigen Verhältnissen zum Gegenstand der Forschung gemacht werden. Mit ersteren beschäftigt sich die Soziologie, als deren Bestandteil die Staatswissenschaft erscheint, mit letzterem die Jurisprudenz“ [1].

Wir werden uns mit dem Altmeister noch darüber auseinanderzusetzen haben, ob die soziologische Staatslehre in der Tat eine „Naturwissenschaft“ in seinem Sinne ist. Hier interessiert uns nur, daß auch er sie von der juristischen scheidet. Wenn er die Sonderexistenz einer juristischen Staatslehre leugnet, so mag er das mit seinen Kollegen ausmachen: es ist eine völlig belanglose Frage der Rangordnung.

Damit haben wir gezeigt, daß unsere sachliche Abgrenzung dem heutigen Stande der Wissenschaft entspricht, und können uns zu unserer zeitlichen Abgrenzung wenden.

Dasjenige, was wir als den „nachhistorischen“ Staat bezeichnet haben, nämlich der „unhistorische“ Staat der Utopisten und der „posthistorische“ der wissenschaftlichen Prognose, wird in den besseren Abhandlungen über den Staat nicht oder kaum erwähnt, offenbar aus dem Grunde, weil gar kein Zweifel daran bestehen kann, daß sie nicht in die Lehre hineingehören. Wir haben dem oben Gesagten denn auch nichts hinzuzufügen.

Was nun unseren „vorhistorischen“ Staat anlangt, so scheint auch darüber fast vollkommene Einigkeit zu bestehen [2], daß der „sub-historische“, der Tierstaat, aus der Betrachtung auszuscheiden ist. Das hat schon Hobbes getan: „Indes sind ihre Vereinigungen keine Staaten, ... ; denn ihre Regierung beruht nur auf der Vereinigung vieler auf einen Gegenstand gerichteter Willen, aber es herrscht bei ihnen nicht (wie es im Staate nötig ist) ein Wille. Es ist richtig, daß bei diesen in bloßen sinnlichen Empfindungen und Begehrungen lebenden Geschöpfen die Übereinstimmung der Neigungen so beständig ist, daß sie nichts weiter als ihr rein natürliches Begehren brauchen, um diese Übereinstimmung und damit den Frieden sich zu erhalten“ [3].

Ebenso denkt Burckhardt: „Etwas wesentlich anderes sind ferner


[1] Die soziologische Staatsidee S. 27/8.

[2] Eine Ausnahme bildet z. B. Eduard Meyer (Elemente der Anthropologie S. 1 [1]. Er betrachtet „den staatlichen Verband nicht nur begrifflich, sondern auch geschichtlich als die primäre Form der menschlichen Gemeinschaft, eben als denjenigen sozialen Verband, welcher der tierischen Horde entspricht und seinem Ursprung nach älter ist als das Menschengeschlecht“. Rachfahl schließt sich ihm an (Staat, Gesellschaft, Kultur und Geschichte, S. 32/3). Ihm nahe steht Grotius, a. a. O. S. 5 (prolegomena 7). Wir kommen noch darauf zurück.

[3] Lehre vom Menschen und vom Bürger S. 131.

 

[14]

die Tierstaaten, bei weitem vollkommener als die Menschenstaaten, aber unfrei. Die einzelne Ameise funktioniert nur als Teil des Ameisenstaates, welcher als ein Leib aufzufassen ist. Das ganze, was da vorgeht, ist dem einzelnen Individuum ganz unverhältnismäßig überlegen, ein Leben in vielen Atomen; schon die höheren Tierklassen aber leben bloß als Familie, höchstens als Rudel. Nur der Menschenstaat ist eine Gesellschaft, d. h. eine irgendwie freie, auf bewußter Gegenseitigkeit beruhende Vereinigung“ [1].

Sehr hübsch sagt Frantz: „Zum Wesen des Menschen gehört Entwicklung und daher die Geschichte, ohne welche weder der Mensch noch der Staat gedacht werden darf. Für reine Geister gäbe es kein Recht, so wenig wie für Tiere, weil die einen wie die anderen schon sind, was sie werden sollen, und kein Streben besitzen, etwas zu werden, was sie noch nicht sind“ [2].

Was zweitens den prähistorischen „Staat“ anlangt, so besteht hier keine Übereinstimmung. Treitschke z. B. sagt: „Es fehlt uns jede historische Kenntnis von staatlosen Völkern. Überall, wo Europäer hingekommen sind, haben sie eine, wenn auch noch so rohe Form staatlicher Ordnung gefunden“ [3]. Dagegen sagt Wundt kurz und knapp : „Die Stammesorganisation der totemistischen Zeit ist nicht im geringsten eine unvollkommene, noch unausgebildete Staatsordnung, sondern ganz etwas anderes“ [4].

Offenbar zwei einander kontradiktorisch widersprechende Behauptungen ! An und für sich wiegt die Meinung des großen Ethnologen schwerer als die des Historikers, der ja mit seinen Mitteln nicht bis zu den staatlosen, d. h. geschichtslosen Völkern „hinauflangen kann“ [5], wie Kant einmal sagte [6]. Es wiegt noch schwerer, daß Wundt zuerst auf Treitschkes Standpunkt stand. In seinen „Vorlesungen über Tier- und Menschenseele“ (1863) und noch in der dritten Auflage seiner „Ethik“ läßt er den Staat allmählich aus dem Stammesverbande, wie das Recht aus der Sitte entstehen[7].

Wir werden zeigen, daß Wundt aus zwingenden Gründen seine erste Meinung aufgegeben hat. In der Tat unterscheidet sich der prähistorische „Staat“ essentiell von dem historischen.

Damit ist unsere Grenzbegehung beendet, und wir können zur eigentlichen Begriffsbestimmung übergehen.


[1] Weltgeschichtliche Betrachtungen S. 27ff.

[2] Naturlehre des Staates S. 56.

[3] Politik, I, S. 13/4.

[4] Elemente der Völkerpsychologie, S. 301. Vgl. S. S. I, S. 1043.

[5] Vgl. S. S. I, S. XI.

[6] Metaphys. Anfangsgründe d. Rechtslehre II.

[7] Nach Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 443/4.

 

[15.]

II. Der soziologische Staatsbegriff.

1. Der Klassenstaat.

Wir suchen den soziologischen Begriff „des“ Staates. Das ist das, was Lacombe im Gegensatz zur geschichtlichen Wirklichkeit eine geschichtliche Wahrheit genannt hat [1] : „Eine geschichtliche Wahrheit besteht erstens aus einer Wirklichkeit, die zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten auftritt, und zweitens aus dem Nachweis der Ursachen, aus denen sie entsteht“. Eine solche, zu den verschiedensten Zeiten und an den verschiedensten Orten auftretende geschichtliche Wirklichkeit ist „der“ Staat. Was wir zu finden haben, ist die Essenz des Staates, das, was allen Staaten gemeinsam ist, so daß der von uns aufzufindende Staatsbegriff der Oberbegriff, die Klasse ist, der alle einzelnen Staatstypen als Arten untergeordnet sind, wie diesen die einzelnen historischen Staaten als Exemplare. Wir treiben sozusagen vergleichende Anatomie, Physiologie und Pathologie des Staates, in der Absicht, dadurch eine Anschauung von dem natürlichen Stammbaum der Staaten und daraus wieder eine Anschauung von der Entwicklung des Staates, als eines universalhistorischen Objektes, zu gewinnen.

Was ist denn nun „der“ Staat? Wie ist dieser Oberbegriff beschaffen, unter den alle Staaten der Weltgeschichte ohne Ausnahme lallen: primitive und hoch zivilisierte, in allen fünf Erdteilen, mit Untertanen aller Farben und Rassen, Monarchien, Republiken, Theo-, Aristo-, Demo-, und Ochlokratien, gut und schlecht verwaltete, freie und despotische, zugrundegegangene und überdauernde, große und kleine, kriegerische und тдиб friedliche?

Wir würden nur unsere Zeit verlieren, wenn wir versuchen wollten, den gesuchten Begriff aus der Literatur der Staatswissenschaften zu entnehmen. Sie befindet sich in einem kläglichen Zustande. Jellinek, der selbst sehr viel dazu geleistet hat, das Chaos zu ordnen, sagt von ihr: „Auf ihrem Gebiete konnte bis in die Gegenwart hinein jeder haltlose Einfall, sofern er nur mit Sicherheit vorgetragen wurde, wissenschaftliches Ansehen gewinnen und ernstlich diskutiert werden. Behauptung wurde für Tatsache, Überzeugung für Beweis genommen, Unklarheit galt für Tiefsinn, willkürliche Spekulation für höhere Erkenntnisart“ [2]. Die Zahl der Definitionen ist Legion, aber die meisten sind nicht einmal als Material verwendbar, und ganz befriedigen kann keine einzige; außerdem widersprechen sie einander auf das krasseste. Die meisten haben


[1] De l'Histoire considérée comme science, Paris 1894, S. IX·

[2] Allg. Staatslehre S. 26/7.

 

[16]

nur einen einzigen Staat oder nur eine Art von Staaten im Auge, oder erfassen nur einen Teilinhalt seines Wesens, oder versuchen umgekehrt, für die verschiedenen Erkenntnisobjekte eine einzige Definition aufzufinden. Andere glauben, den Begriff des Staates zu ergreifen, wenn sie seinen „Zweck“ oder seine „Aufgabe“ bezeichnen, wobei in der Regel der „persönliche Gleichung“ [1] des Autors in bald erheiternder, bald erbitternder Naivetät zutage tritt. Wieder Andere glauben, etwas erschöpfendes zu sagen, wenn sie den Staat als eine natürlichen oder gar „ethischen“ Organismus [2] oder als eine Vorrichtung zur Erzielung des größten „Güteverhältnisses“ der sozialen Kooperation erklären [3]. Und was dergleichen Entgleisungen mehr sind [4].

Wenn wir uns also nicht in dem Bemühen sollen untergehen sehen, zu den zahlreichen kritischen Geschichten der Staatslehre oder auch nur des Staatsbegriffs eine neue zu schreiben und darüber den eigentlichen Zweck unserer Arbeit zu versäumen, so bleibt uns unter diesen Umständen nichts anderes übrig, als uns nach Schopenhauers gutem Rat auf die lebendige Anschauung zu besinnen und uns darüber klar zu werden, worin alle Staaten der Geschichte bei ihren sonstigen Verschiedenheiten übereinstimmen, d. h. jenes Minimum von Prädikaten aufzufinden, das ein Oberbegriff haben muß.

Den ersten Schritt können wir mit der Gewißheit allgemeiner Zustimmung tun. Von jeher ist, auch von denjenigen Schriftstellern,


[1] S. S. I, S. 139, S. 203/4.

[2] Waitz, zit. nach J. G. Weiß, Gesellschaft und Staat als Organismus (Pol. Anthropol. Revue, 1906). Die Vorstellung erinnert an Fouillées „kontraktuellen Organismus“. Vgl. S. S. I, S. 63.

[3] Z. B. Ostwald („Energet. Grundl. d. Kulturwiss.“ S. 160): „Wir müssen die staatlichen Organisationen . . . als hochwichtige Faktoren . . . ansehen, insofern sie die erste wirksame Zusammenfassung menschlicher Energie für gemeinsame Zwecke darstellen. Dies ist der Sinn und Wert eines jeden Staates“. Ähnlich Menzels „energetische Staatsauffassung: „Darnach erscheint der Staat als die Gesamtheit der Einrichtungen, welche dazu dienen, die Kollektivkraft eines Volkes zu bilden und über sie zu verfügen“ (Hdb. d. Pol. I, S. 43). Jellinek führt die Stelle als Beispiel für solche Autoren an, die es „sich an Schlagworten genügen lassen .... und selbst, wenn man sich auf ihren Standpunkt stellt, die Ursache des Staates mit diesem selbst vermengen“ (Allg. Staatsl. S. 141/2).

[4] Eine kleine Probe. Matzat schreibt in seiner preisgekrönten Abhandlung: „Philosophie der Anpassung“: „Ein Staat ist eine Gesamtheit von Menschen in Rechtsverhältnissen, welche (wenigstens teilweise) durch einen fremden Willen nicht geändert werden können, und durch welche ein solcher Teil des äußeren Verhaltens aller Mitglieder nach dem Willen eines Mitgliedes, und ein solcher Teil des äußeren Verhaltens dieses einen Mitgliedes nach dem Willen der anderen Mitglieder bestimmt ist, daß kein Mitglied befugt ist, wider den Willen dieses einen Mitgliedes gegen irgend jemand Gewalt zu gebrauchen“. Gumplowicz (Gesch. d. Staatsth. S. 557) „kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß der Herr Verfasser sich einen Jux machen wollte.“

 

[17]

die den Staat auf das strikte Minimum der durchaus unerläßlichen Funktionen beschränken wollen, den sog. Manchestermännern [1], als das Mindestmaß der Kennzeichen eines Staates angegeben worden, daß er eine Anstalt besitzt, der der Grenzschutz nach außen und der Rechtsschutz nach innen obliegt, und der zu diesem Zwecke eine gewisse Machtgewalt zur Verfügung steht. Wir sagen ausdrücklich nicht: eine genügende Machtgewalt. Denn wenn auch ein Staat, der keine genügende Macht des Grenzschutzes besitzt, als selbständige Macht unter den bisher bestehenden Umständen schnell als solcher zugrundegehen, d. h. seine Souveränetät verlieren muß, so hat es doch sehr viel Staaten gegeben, die für den inneren Rechtsschutz keine genügende Machtgewalt besaßen und dennoch „Staaten“ blieben.

Daß Grenz- und Rechtsschutz das strikte Minimum der Kennzeichen eines Staates sind, sagt Treitschke, der sich das Problem stellt, ausdrücklich: „Er ist, . . . Macht nach außen und Rechtsordnung im Innern, seine Grundfunktionen müssen also sein das Heerwesen und die Rechtspflege.“ Dazu gehört „ein Staatshaushalt wenn auch in den primitivsten Formen“ [2] : kurz, das, was wir eine „Anstalt“ nannten.

Waitz sagt: „In den germanischen Staaten von jeher und immer die Grundlage aller Ordnung und zugleich die eine Hauptseite der Befugnis und der Pflicht dessen, der an der Spitze des Gemeinwesens steht, ist die Sorge für Recht und Frieden“ [3].

Nach v. Below ist die Aufgabe des deutschen Königs die Rechtsordnung, die Förderung der kirchlich-religiösen Angelegenheiten, das Heerführeramt [4].

Von diesen drei Funktionen gehört die Fürsorge für das Seelenheil der Untertanen offenbar nicht zu den essentiellen Kennzeichen „des“ Staates; denn mit fast einziger Ausnahme der christlichen Staaten, und auch dieser nur in gewissen Perioden ihrer Geschichte, haben die historischen Staaten diese Funktion nicht ausgeübt. Es bleibt also auch hier nur der Grenz- und Rechtsschutz übrig.

Das ist auch die Ansicht derjenigen Richtungen, die dem Staate am unfreundlichsten gegenüberstehen, des Anarchismus, der nicht den Staat, sondern den Klassenstaat „abschaffen“ will, und des sogenannten Manchestertums, das, in Lassalles Ausdruck, den Staat auf die Aufgaben eines „Nachtwächters“ einengen möchte. Herbert Spencer z. B. schreibt in einer sehr bekannten Stelle: „Die Aufgabe


[1] Hobhouse (Social Evolution S. 182/83) macht die feine Bemerkung, daß die von Bentham kritisierte Staatsform „gar zu sehr einer engen und korrupten Korporation ähnelte“. Diesem Staat konnte man in der Tat kein Vertrauen entgegenbringen.

[2] Politik I, S. 70.

[3] Zit. nach v. Below, Der deutsche Staat des Mittelalters, S. 199.

[4] A. a. O. S. 203. Oppenheimer, System der Soziologie. Band II. 2

 

[18 ]

des Staates ist lediglich, zu verhindern, daß jemand durch den Gebrauch seiner Freiheit anderen Unrecht zufüge; geht der Staat über diese Aufgabe hinaus, so tut er Unrecht.“

Wir bitten, wohl zu unterscheiden: wir behaupten nicht etwa, daß der Staat geschaffen worden sei, um den Grenz- und Rechtsschutz zu übernehmen, so daß, wie Burckhardt einmal sagt, „die Gesellschaft das Prius und der Staat zu ihrem Schutze entstanden wäre, als ihre negative, abwehrende, verteidigende Seite, so daß er und das Straf recht identischen Ursprung hätten“: wir lehnen diese Vorstellung ebenso entschieden ab, wie Burckhardt selbst. Wir behaupten nur, daß jeder Staat, er sei entstanden aus welchen Ursachen oder Gründen immer, diese beiden Aufgaben übernommen hat [1].

Wir können also vorläufig aussagen, daß der Staat eine „Rahmengruppe“ ist, die eine mit Machtmitteln versehene Anstalt für den Grenz- und Rechtsschutz besitzt. Unter dem Ausdruck „Rahmengruppe“ verstanden wir, um es ins Gedächtnis zurückzurufen, jene, „namentlich politisch nach außen, gegen andere Gesellschaften, abgegrenzten menschlichen Verbände, die gleichzeitig Wirtschaftsgesellschaften und in der Regel auch Rechts-, Sprach-, und Religionsgesellschaften darstellen“ [2] In dieser vorläufigen Bestimmung des Staatsbegriffs ist die Souveränetät, die für die Meisten notwendig dazu gehört, enthalten.

Auch den nächsten Schritt können wir noch mit der Gewißheit fast allgemeiner Zustimmung tun. Es gibt kaum Staatslehrer, die nicht die Herrschaft über ein bestimmtes Gebiet für eines der Kennzeichen hielten [3], das im Begriffe des Staates nicht fehlen darf. Wo in dieser Beziehung Bedenken bestehen, liegt die häufige Verwirrung von Staat und Gesellschaft zugrunde: „Die Herrschaft über ein Landgebiet gehört zum Begriff des Staates, nicht aber das Landgebiet zum Bau der Staatsgesellschaft. Herrschaft ist immer ein Verhältnis von Mensch zu Mensch oder von Gruppe zu Gruppe, hier der Grenznachbarn, denen das Staatsgebiet nicht gehört“ [4]. Ein wenig von dieser Verwirrung spielt wohl auch in die Auffassung Jellineks hinein, der zwar die Herrschaft über ein Staatsgebiet ausdrücklich in seine Definition aufnimmt, sie aber doch mehr für ein Accidens als ein Essentiale zu halten scheint. „Allerdings besitzt der Staat auch ein Gebiet. Geht man


[1] Grotius steht dieser Auffassung mindestens sehr nahe: „Der Staat ist eine vollkommene Verbindung freier Menschen, welche sich des Rechtsschutzes und des Nutzens wegen zusammengetan haben“ (übersetzt von Hasbach, Phil. Grundl. S. 36). [2] S. S. I S. 465.

[3] Das scheint Ratzel sogar für das Primäre zu halten: „Nehmen wir eine große oder kleine Gesellschaft : sie will in erster Linie den Boden festhalten, auf dem sie lebt, und von dem sie lebt. Organisiert sich die Gesellschaft für diese Aufgabe, so wird sie zum Staat (Anthropogeographie I, S. 44, vgl. 45/6).

[4] S. S. I, S. 464 Anm.

 

[19]

aber der Sache auf den Grund, so gelangt man zu der Erkenntnis, daß auch das Gebiet ein den Menschen anklebendes Element ist. . . Von menschlichen Subjekten ganz losgelöst gibt es kein Gebiet, sondern nur Teile der Erdoberfläche“ [1]. „Die Herrschaft über ein Gebiet ist nicht dominium, sondern Imperium.“ „Das Gebiet ist kein selbständiges Objekt der Staatsgewalt“ [2]. Wir brauchen uns bei diesen dialektischen Finessen nicht aufzuhalten, die für uns von sehr geringem Interesse sind. Uns genügt es, daß die Herrschaft über ein bestimmtes Landgebiet zum Begriff jeder Rahmengruppe, also auch das Staates, gehört. Das ist ja im Grunde auch Jellineks Anschauung. Um noch andere Autoren von Bedeutung anzuführen, so schreibt Stammler: „Der Staat ist eine auf einem abgegrenzten Teil der Erdoberfläche seßhafte, mit einer herrschenden Gewalt versehene und durch sie zu einer Einheit zusammengefaßte Vielheit von Menschen“ [3]. Schurtz sagt [4]: „Der Staat muß gleichzeitig als gesellschaftliches Gebilde und geographischer Begriff betrachtet werden.“ Und er zitiert einen anderen Ausspruch von Ratzel: „Wenn wir von einem Staate reden, meinen wir, gerade wie bei einer Stadt oder einem Weg, immer ein Stück Menschheit und ein menschliches Werk und zugleich ein Stück Erde.“

Wir nehmen also die Herrschaft über ein Landgebiet ausdrücklich in unsere Begriffsbestimmung auf, wobei wir aber weniger das Verhältnis zu den eigenen Staatsuntertanen als das zu den Fremden jenseits der Grenze im Auge haben, die eben diese Herrschaft der Regel nach nicht in das Gebiet zuläßt, es sei denn mit ausdrücklicher Zustimmung des Staates. Den Wortlaut unserer Definition brauchen wir deshalb nicht zu ändern: es genügt, wenn wir das Wort „Grenzschutz“, das in unserer


[1] a. a. O. S. 176.

[2] a. a. O. S. 398/400. Eduard Meyer (El. d. Anthrop. S. 1 [1] sagt, der „Besitz eines fest umgrenzten Gebietes bildet keineswegs einen integrierenden Bestandteil des Staatsbegriffs“. Das ist eine rein terminologische Entscheidung, da er jede gewachsene Gruppe, auch schon die Tierherde, als „Staat“ bezeichnet. Kelsen (Soziol. und jurist. Staatsbegriff, S. 38ff. Anm.) polemisiert ausführlich und, wie es uns scheint, mit Glück gegen Ratzeis halb geographisch-soziale, halb psychologische Meinung, das Land sei der Körper des Staates. S. 85 faßt er sich, in Übereinstimmung mit uns, folgendermaßen zusammen: „Der Herrschaftsbereich des Staates ist doch offenbar nicht der Raum, innerhalb dessen Herrschaftsakte des Staates faktisch möglich sind, sondern er ist der Geltungsbereich der staatlichen Ordnung“. S. 144/5 polemisiert er gegen Stammlers Lehre, der Staat sei „ein Staatsvolk auf seinem Staatsgebiet unter einer staatlichen Gewalt“. —· Das ganze Problem hat nur staatsrechtliche, aber nicht staatssoziologische Bedeutung.

[3] Wirtschaft und Recht § 87ff. Zit. nach Hacker: „Die ererbten Anlagen und die Bemessung ihres Wertes für das politische Leben“, Jena 1907, S. 64.

[4] H. Schurtz, Völkerkunde, Leipzig-Wien, 1903, S. 30. Vgl. a. Bruno Schmidt, „Der Staat“, Lpz. 1896, S. 142/3. Vgl. a. Kjelléns bekanntes Buch „Der Staat als Lebensform“. Darüber S. S. I, S. 844ff. Vgl. ferner Treitschke, Politik I, S. 202, 204 in gleichem Sinne.

 

[20]

ersten Formulierung nichts als die Abwehr jedes von außen kommenden Eingriffs bedeutete, in seiner eigentlichen Bedeutung als Schutz bestimmt gezogener Grenzen verstehen. Im übrigen gibt es kaum menschliche Gruppen, die nicht den Begriff des Gruppeneigentums an bestimmten Lokalitäten, Jagd- oder Fisch- oder Weidegründen, besäßen [1].

Die meisten Staatstheoretiker sind der Meinung, daß wir mit dieser Formel die gesuchte Definition des Staates bereits besitzen. Machen wir die Probe: konvertieren wir sie! Dann erhalten wir den Satz: jede Rahmengruppe, die eine mit Machtmitteln versehene Anstalt für den Grenz- und Rechtsschutz besitzt, ist ein Staat. Ist das wahr?

Man könnte einzuwenden versuchen, daß dann jede Räuberbande, etwa Flibustier oder Bukanier, die eine Insel besetzt halten und nach außen hin gegen Angriffe verteidigen, während sie nach innen hin eine gewisse Rechtsordnung unter sich aufrechterhalten, ein Staat wäre. Das aber wäre verkehrt: denn zum Begriff einer „Rahmengruppe“ gehört der Bestand im Geschlechterwechsel. Und es kann gar keinem Zweifel unterliegen, daß eine solche Piratengesellschaft, wenn sie auf die Dauer seßhaft wird, einen echten Staat bildet. Sehr viele Staaten sind auf diese Weise entstanden, gegründet durch phönizische, karische, hellenische, skandinavische, malaiische und andere „Wikinge“ [2].

Bedenklicher ist, daß eine Anzahl subhistorischer Rahmengruppen unter die konvertierte Definition fallen würden. Auch höhere Tiergesellschaften haben ihre bestimmten Jagd- oder Weidegründe, von denen sie die Ungenossen, auch der eigenen Art, abwehren; auch sie halten im Innern eine gewisse Ordnung, den Keim eines Rechtszustandes, aufrecht [3].


[1] Holsti sagt von den primitiven Jägern, sie hätten „wohlbegrenzte Jagdgründe“ (The relation of war to the origin of the state, S. 272).

[2] Bodin entscheidet anders (Six livres etc. S. 2/3 der Lyoner Ausgabe von 1580): „Obgleich die Piraten in Freundschaft und Gesellschaft zu leben scheinen, weil sie, wie von Bargule und Viriat berichtet wird, die Beute gleichmäßig teilen, darf man das doch weder Freundschaft noch Gesellschaft noch rechtmäßige Teilung nennen, denn die Hauptsache fehlt, das wahre Kennzeichen der Freundschaft, nämlich die gerechte Regierung nach den Naturgesetzen“. Vgl. dazu Piaton, der Staat (Ausg. Horneffer) S. 33.

[3] Vgl. Jellinek a. a. O. S. 542; ferner Wundt, Völkerpsychologie VII, S. 15. Von Hühnern berichtet das gleiche Schjelderup-Ebbe.

Alverdes berichtet (Tiersoziologie S. 73 ff.) über den „geschlossenen Verband als eine Gemeinschaft, die sich nach außen gegen Nichtmitglieder abschließt. Im Innern der Gesellschaft wird häufig eine Rangordnung hergestellt; bei Vögeln und Säugetieren geschieht dies wohl stets, bei Insekten dagegen wahrscheinlich nie“. Ameisen und Bienen lassen nur solche Artgenossen zu, die den spezifischen Nestgeruch besitzen, die „Geruchsuniform“ tragen. Strauße beißen und töten fremde Jungen. Die halbwilden Pariahunde des Orients haben ihre ganz bestimmten Quartiere, in die sie keinen anderen zulassen. Ganz ähnlich verhalten sich in der Fortpflanzungszeit die Pinguine; sogar in den zoologischen Gärten fallen die Insassen eines Gesellschaftskäfigs, Affen und Raubtiere, aber auch Präriemurmeltiere, Papageien usw. über jeden Neuankömmling her (76). „Vielleicht handelt es sich bei solchen Kämpfen immer um die Herstellung einer Rangordnung. Nach Pfungst hat jeder Affe innerhalb der Horde ein bestimmtes Ranggefühl.“ Auch von freilebenden Tieren gilt das: „Im allgemeinen hat jede Affenhorde ihr abgegrenztes, je nach der Spezies mehr oder minder ausgedehntes Wohngebiet inne. Beim Zusammentreffen zweier Horden können sich heftige Kämpfe entspinnen; das Gleiche gilt vom Känguruh, vom Gabelbock, von allen Ameisenstaaten“ (109/110).

 

[21]

Aber darüber könnte man sich wegsetzen. Entscheidend jedoch ist, daß auch die prähistorischen Rahmengruppen unter die Definition fallen würden, und die sind ja, wie uns Wundt sagte, „nicht im mindesten unentfaltete, unvollkommene Staaten, sondern ganz etwas anderes“.

Wie aber unterscheiden sich die prähistorischen „Stammesorganisationen“ von den historischen Staaten? Diese sind hierarchisch in erbliche einander über- und untergeordnete Dauergruppen gegliedert, jene aber nicht!

Solcher erblicher Dauergruppen gibt es in historischer Betrachtung drei Arten: die Kasten, Stände und Klassen.

Sie unterscheiden sich vielfach, vor allem durch die Schwierigkeit, die das Ausscheiden aus der Gruppe mit sich bringt. Es ist bei der Kaste ganz oder nahezu unmöglich, bei dem Stande schwierig und in der Regel mit formellen Rechtsveränderungen verbunden, bei der Klasse am leichtesten, ohne Rechtsveränderung, rein faktisch, möglich. Diese Unterschiede sind juristisch sehr erheblich, aber soziologisch weniger bedeutsam. Für uns ist wichtig, was die drei Arten Gemeinsames haben: daß man durch die Geburt in sie gelangt und in der Regel bis zum Tode in ihnen verbleibt, kurz, daß es dauernde erbliche Verhältnisse der Individuen sind; daß es, vom Ganzen her gesehen, erbliche Gruppen oder Schichten sind, deren Personenbestand in der Regel und im Großen durch den Zufall der Geburt bestimmt ist und bleibt. Wir werden diese Schichten im folgenden als „Klassen“ (im weiteren Sinne) bezeichnen.

Wir kommen somit auf folgende Definition des historischen Staates : Der Staat ist eine in Klassen gegliederte Rahmengruppe, die eine mit Machtmitteln versehene Anstalt für den Grenz- und Rechtsschutz besitzt.

Wir glauben, auch hierin der allgemeinen Zustimmung sicher zu sein, daß diese hierarchische Klassenordnung zu den essentiellen Kennzeichen des Staates gehört. Dennoch findet sie sich, mit Ausnahme einiger — nicht einmal aller — bereits soziologisch orientierter Autoren, in keiner Definition des Staates. Dieser Mangel ist es, der uns zwang, auch die besten unter ihnen als unzureichend zu bewerten.

Wie ist dieses sehr seltsame Übersehen oder doch Nichtbeachten

 

[22 ]

eines anerkanntermaßen allgemeinen Kennzeichens aller historischen Staaten, also „des“ Staates, zu erklären?

Das ist sehr einfach: es gilt als „selbstverständlich“. Alle bürgerlichen und sehr viele sozialistische Staatstheoretiker sind der Überzeugung, daß solche Klassengliederung aus „natürlichen“ Gründen, η atur not wendig, in jeder irgend höher entwickelten menschlichen Gesellschaft bestehen muß. Und so hat man versäumt, dieses Kennzeichen in die Definitionen aufzunehmen, obgleich es der einzige Weg ist, um die prähistorischen Gruppen, die ja doch die Meisten als vom Staate sehr verschieden empfinden, von ihm begrifflich zu unterscheiden. Übrigens wäre es auch ohne das logisch geboten gewesen, ein allgemeines Kennzeichen in die Definition aufzunehmen.

Was hier spricht, ist das Axiom aller bürgerlichen und leider auch des größten Teiles der marxistischen Soziologie [1], ist die „Wurzel aller soziologischen Übel“: das „Gesetz der ursprünglichen Akkumulation“.

Nun, alle eigentliche Wissenschaft beginnt bekanntlich mit dem Augenblick, wo nicht mehr die auffälligen, seltenen, sondern gerade die alltäglichen, der Gewohnheit „selbstverständlichen“ Erscheinungen untersucht werden. Die neue Naturwissenschaft begann, als Galilei fragte, warum ein Apfel zur Erde fällt. Und so begann — wir haben es gezeigt [2] — alle soziologische Wissenschaft erst in dem Augenblicke, wo die Frage aufgeworfen wurde, warum denn alle Staaten Klassenstaaten seien; und all ihr Fortschritt in Vergangenheit und Zukunft, theoretisch und praktisch, kann nur aus einer immer genaueren und umfassenderen Antwort auf diese Frage erwartet werden.

Wir haben mehrfach und ausführlich bewiesen [3], daß dieses angebliche Gesetz in Wirklichkeit nicht existiert, daß es in der Tat eine „Kinderfibel“ ist, wie Marx es nannte. Aber, falsch oder wahr, es hat die Geister beherrscht und beherrscht sie auch heute noch fast unbedingt. Daher die Vorstellung, daß jeder Staat „selbstverständlich“ ein Klassenstaat sein muß, daher die Lücke in den Definitionen.

Wir haben in einer geistesgeschichtlichen Skizze [4] gezeigt, wie allgemein dieser verheerende Irrtum ist. Wir haben bezeichnende Stellen angeführt aus Ricardo, Lorenz v. Stein („so ergibt sich, daß das Dasein der bloßen Klassen eine . . . unvermeidlich gegebene Tatsache ist“), Inama-Sternegg, Eduard Meyer, Giddings, Brooks-Adams, Gustav Schmoller und Friedrich Engels, dem Kampfgenossen des


[1] S. S. Ill, S. I94ff.

[2] S. S. I, S. 47, S. 987.

[3] S. S. I, S. 987ft., III, S. 206ff.

[4] S. S. I, S. 98711.

 

[23]

großen Denkers, der die Lehre als Kinderfibel verspottete! Hier sei noch ein Autor von besonders großem Einfluß genannt: Treitschke. Er schreibt [1] : „Mit dem Wesen der Gesellschaft ist ein für alle Male gegeben die Verschiedenheit der Lebenslage und Lebensbedingungen. Um es kurz zu sagen: alle bürgerliche Gesellschaft ist Klassenordnung.“ Und an anderer Stelle: „Man kann sagen, Gesellschaft ist Gliederung. Wie der Staat nicht bestehen kann ohne die Teilung in Regierende und Regierte, so die Gesellschaft nicht ohne die Gliederung in verschiedene Klassen“ [2]. Worauf beruht diese so allgemeine, so festgewurzelte Lehrmeinung ?


[1] Politik I, S. 50.

[2] A. a. O. S. 298. Ähnlich Izoulet (la cité moderne S. XXV.): „La science biosociale établit irrésistiblement ceci à savoir : que la cité est un organisme et que tout organisme supérieur est essentiellement une solidarité certes, mais aussi et surtout une hiérarchie“.

 


 

 

[24]

Zweiter Abschnitt.

Die Klassenordnung.

I. Die Theorien.

Die Aufgabe dieses Abschnitts wird es sein, festzustellen, wie sich dieses Dogma, nein, dieses als keines Beweises bedürftig betrachtete Axiom, des weitaus überwiegenden Teiles der heutigen Sozialwissenschaft entwickelt hat, und es zu widerlegen. Zu dem Zwecke werden wir zuerst die Theorien darstellen und sie dann mit den Tatsachen konfrontieren.

1. Darstellung.

Nach dem, was wir in der Begriffsbestimmung als den einzigen Gegenstand unserer Untersuchung bezeichnet haben, kann es nicht unsere Absicht sein, eine Geschichte der Staatstheorien zu geben. Sondern uns interessiert nur, was sie über unser Thema, den historischen Klassenstaat, und namentlich über seine Entstehung zu sagen haben. Ihr übriger Inhalt, insofern er sich mit dem überhistorischen Philosophenstaat wie auch mit dem nicht-historischen Juristenstaat befaßt, wird uns nur insoweit zu beschäftigen haben, wie er mit unserem Gegenstande zusammenhängt.

a) Altertum.

Die Wurzeln des uns beschäftigenden axiomatischen Lehrsatzes lassen sich bis in das hellenische Altertum zurück verfolgen. Und zwar kommen hier vor allem in Betracht die Staatslehre des Aristoteles, die der Stoa und die des Epikuräismus. Und zwar waren es sämtlich philosophische Lehren vom Staat, geschaffen, um die Konstruktion des philosophischen, „überhistorischen“ Staates zu unterbauen. Um die Entwicklung vordeutend mit einem kurzen Worte zu bezeichnen, so wurden diese drei, unter sich sehr verschiedenen Theorien erstens einer Synthese unterworfen und zweitens in ihrer Richtung aus einer, rein der Erkenntnis und dem Weltverständnis dienenden, philosophischen Theorie umgebogen in Lehren des Parteien- und Klassenkampfes

 

[25]

zuerst in eine staatsrechtliche, und zuletzt in eine ökonomische Klassentheorie. In dieser ihrer letzten Form interessiert sie uns vor allem. Aber unsere Absicht, sie ein für alle Male zu widerlegen und aus den Grundlagen der Soziologie auszuroden, wird sich am besten dadurch ausführen lassen, daß wir in Kürze ihre proteushaften Wandlungen durch die Jahrhunderte verfolgen.

Wir beginnen mit der Anschauung des Stagiriten, obwohl sie zeitlich später vorgetragen wurde, als die entscheidenden Gedanken, die dann in den beiden anderen Systemen voll ausgestaltet wurden. Aber Aristoteles (384—322) bedeutet ja überhaupt gegenüber der Zeit vor ihm eine Art von Reaktion [1] gegen die Schrankenlosigkeit des Denkens, die die Generation vor ihm, Platon nicht minder als die Sophisten, ausgezeichnet hatte; er ist im Guten wie im Schlimmen „bürgerlicher“, und so hat er auch hier eine ältere Gemeinauffassung vom Ursprung des Staates vorgetragen, nämlich daß er durch allmähliche Entwicklung aus der Familie entstanden sei. Diese Vorstellung mußte einer Zeit naheliegen, die sich noch sehr deutlich der erst durch Kleisthenes vollzogenen Auflösung des alten Stammesstaates, der Geschlechterverfassung der Phylen, erinnerte. Offenbar war der athenische Staat aus der Vereinigung der Geschlechter, der Familien, entstanden: wie in die alten Phylen die schon in ihnen vorhandene Gliederung der Klassen in „Fürsten der Stammhäuser“ und Edelinge, Freie und Sklaven hineingekommen war, darüber zerbrach Aristoteles sich den Kopf so wenig wie zwei Jahrtausende später Filmer, Albrecht v. Haller und sein neuester Anhänger, Funck-Brentano, von denen bald die Rede sein wird.

Diese Lehre war „universalistisch“, ging, wie Aristoteles' Methode es überall forderte, vom Ganzen zu den Teilen, hier von der lebendigen Gruppe zum Individuum, nicht vom isoliert gesehenen, verabsolutierten Individuum, dem Teile aus, zum Ganzen[2].

Die Auffassung bedeutet, von diesem Manne vorgetragen, bereits eine sozusagen „romantische“ Reaktion gegenüber dem Individualismus und Rationalismus seiner Zeit, gegenüber der „Aufklärung“, die in Hellas gerade so aus der Auflösung aller alten gewachsenen Bindungen entstand, wie Jahrtausende später in Westeuropa. Ihre ersten Vertreter waren die Sophisten[3]. Die Zeit vorher hatte, wie jede nicht heillos kranke Gesellschaft, deren „Consensus“[4] noch einigermaßen besteht, die Ordnung der


[1] Kaerst, Gesch. d. Hellenismus, S. 106.

[2] S. S. I, S. 5, S. 31, S. 94ff.

[3] Kaerst, a. a. O. I. Bd. Zweites Kapitel. Das folgende vorwiegend nach ihm dargestellt. Die eingeklammerten Seitenzahlen beziehen sich auf dieses Buch.

[4] S. S. I, S. 454ff., S. 47off.

 

[26]

staatlichen Gesellschaft als heilig verehrt. Sie galt als eine Schöpfung der vom göttlichen Ratschluß gelenkten Natur.

Dieser „Gemeinschaftsidee“ tritt nun eine ganz andere entgegen, die „vom einzelnen Individuum ausgeht und dessen Gesichtspunkte und Interessen zum entscheidenden Maßstabe der Weltauffassung und Lebensgestaltung macht“ (55). „Der Mensch ist das Maß aller Dinge“ heißt das Meisterwort des Protagoras (485—415). In seinem Sensualismus, Relativismus und Empirismus löst sich alles Absolute auf, auch das Sittengesetz: es besteht nicht mehr „von Natur wegen“ (φύσει), sondern durch menschliche Satzung (νόμω). Diese Auffassung wird zuerst dem jonischen Naturphilosophen Archelaos in den Mund gelegt: „Das Gerechte und Häßliche besteht nicht von Natur, sondern durch die menschliche Satzung“ (59/60). Mit anderen Worten: Recht, Sittlichkeit und Staat-Gesellschaft sind nichts Gewordenes, sondern ein Gemachtes, entstammen, um mit Toennies zu reden, nicht dem Wesen-, sondern dem Kürwillen. Das ist der große Gegensatz, der später die stoische von der epikuräischen Lehre trennt.

Protagoras selbst versucht noch eine Synthese zwischen den beiden schon zu seiner Zeit kämpfenden Anschauungen: eine Synthese mit religiösen Mitteln, wie sie ähnlich viel später die neuzeitliche Staatslehre vornahm. Platon hat sie uns in dem Dialog dargestellt, der den Namen des großen Sophisten trägt: „Prometheus und Epimetheus haben von den Göttern den Auftrag erhalten, die sterblichen Wesen mit den notwendigen Fertigkeiten und Mitteln zum Leben auszustatten. Nachdem Epimetheus für die übrigen Geschöpfe die Verteilung durchgeführt hat, bleibt allein der Mensch ungerüstet für den Kampf ums Dasein [1]. Da entwendet Prometheus dem Hephaestos und der Athene das Feuer und die Kunst des gewerblichen Lebens; es fehlt aber den Menschen die staatliche Kunst, die Zeus bewahrt. Dieser Mangel macht sich zum Verderben des menschlichen Geschlechts geltend. Die Menschen verehren die Götter, bilden eine Sprache aus, gewinnen die Mittel, für ihre Nahrung und Wohnung zu sorgen, aber sie leben zerstreut, sind auf sich selbst angewiesen und haben keine Städte. Deshalb können sie sich vor wilden Tieren nicht schützen. Sie suchen sich infolgedessen zu vereinigen, aber da sie die staatliche Kunst nicht haben, tun sie einander unrecht, zerstreuen sich wieder und gehen so zugrunde. Da sendet Zeus ... Hermes zu den Menschen, der ihnen die δίκη und αιδώς, das Rechts- und Schamgefühl bringt, damit geordnete Staaten und freundschaftliche Bande ... möglich seien... . Hermes verteilt ... die δίκη und αίδώς gleichmäßig unter die Menschen“ (63)[2].


[1] „Für den Menschen bleibt nichts übrig, keine harte Sohle, kein Pelz, kein Huf.“ Vgl. a. Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, S. 268.

[2] Beloch II, 1, S. 123 nennt diese Auffassung „die erste theoretische Rechtfertigung der Demokratie“.

 

[27]

In diesem Mythus sind die beiden unvereinbaren Elemente, die später auseinandertreten, durch einen „deus ex machina“ im wahrsten Sinne des Wortes rein äußerlich vereinigt: der Vertrag und dennoch das heilige Sollen, das Rechtsgebot, das niemals aus einer reinen Tatsache, einem Sein, abgeleitet werden kann. Aber das, was der Stoa und dem Epikuräismus gemeinsam ist, tritt doch schon deutlich heraus: der Ausgangspunkt von der Schwäche und Bedürftigkeit der Menschen, der Individualismus und Demokratismus der Gesamtauffassung. Hier spricht bereits deutlich die neu zum Siege gelangte Bourgeoisie (70,74). War der Staat zur Wahrung ihrer Interessen da, so lag der Gedanke nahe, daß er auch zum Zwecke ihrer Interessen geschaffen sei. Von hier aus kam es dann leicht zur Leugnung jedes absoluten Rechts und zur Idee des reinen Machtstaates, wie ihn der sonst unbekannte Sophist Kallikles in Platons „Gorgias“, und wie ihn Thrasymachus [1] in der „Politeia“ vertreten. Der „Herrenmensch“ tritt auf den Plan, wie in unserer Zeit bei Nietzsche, Treitschke und Burckhardt. „Der Nomos verlor jede verpflichtende Kraft“ (80); die ihn heiligende Religion erschien hier (wie in unserer Aufklärung etwa bei Voltaire) als eine schlaue menschliche Erfindung (78/9).

Mit dem Fortschreiten der sozialen Zersetzung, dem Verlust der politischen Unabhängigkeit und dem Eintritt in den „weiten Raum“[2] der hellenistischen Großmachtkultur treten die bei Protagoras noch künstlich vereinigten Elemente scharf und klar auseinander. Hasbach schildert die Philosophie der Stoa im Anschluß namentlich an Zeller (Phil. d. Griechen) folgendermaßen: „Die Achse der stoischen Ethik ist die feurige Vernunft, Weltvernunft, Weltseele, welche den gesamten Stoff durchdringt. Die Gottheit ist ebenso als der Urstoff wie als die Urkraft zu bezeichnen, das Urfeuer, welches Gott und die Materie als seine Elemente in sich trägt ... Diese Grundgedanken enthalten erstens die Lehre von einer strengen Gesetzmäßigkeit im Weltganzen ... Aus ihnen folgt zweitens, daß Naturgesetz und Sittengesetz ihrem Wesen und Ursprung nach identisch sind. Dieser nomos ist Gesetz alles Seienden ... und Gesetz ebensowohl des Physikon und des Logikon wie des Ethikon. So wohnt das ethische Gesetz der Natur inne als einzige und absolute Norm, welche, erhaben über Raum und Zeit, gleichmäßig allen Menschen die Regel des Guten und Bösen ist... Sie umschließen drittens den Satz ..., daß das Gesetz auch objektiv außerhalb des Menschen existiert. Sofern nun das Gute in der allgemeinen Weltordnung begründet ist, tritt es dem Menschen als Gesetz gegenüber... Indem dieses göttliche Gesetz von Menschen erkannt und anerkannt wird, entsteht das menschliche... Damit ist die Anerkennung einer


[1] S. S. I, S. 384; Platon-Horneffer 1. c. S. 13.

[2] S. S. I, 688.

 

[28]

unlöslichen Gemeinschaft aller Vernunftwesen gegeben. Ja, die Stoiker nehmen einen Trieb nach Gemeinschaft zwischen den einzelnen Vernunftwesen an... Sie sind füreinander da, ihre Gemeinschaft ist daher das unmittelbarste Gebot der Natur. Die Stoiker leiten also die Gemeinschaft aus dem Naturgesetze her, nicht das Naturgesetz aus der Gemeinschaft. Das ist zur Charakterisierung der stoischen „Oikeiosis“ wichtig. Und daraus folgt schließlich eine bedeutsame praktische Anwendung: „Insoweit das Naturrecht und das positive Recht sich widerstreiten, muß letzteres aller verbindlichen Kraft ermangeln“ [1].

So ist also der Staat oder die Gemeinschaft — die Begriffe werde noch nicht unterschieden — von Natur wegen (physei) da. Von diesem Standpunkt geht in der Neuzeit Grotius aus (er nennt die „Oikeiosis“, Proleg. 6. S. V.), wie er denn auch, ganz stoisch, ein Recht a priori statuiert: „Actus de quibus tale exstat dictatum, debiti sunt aut illiciti per se“ (Lib.I. cap.I. § 10, 2). „Nicht einmal Gott kann dieses Naturrecht ändern (ib. § 10, 5), so wenig wie er machen kann, daß zweimal zwei nicht vier ist.“

Entgegengesetzt der Stoa ist der Epikuräismus „das umfassendste System des physischen und ethischen Materialismus, welches das Altertum hervorgebracht hat... Dasselbe System, welches das Universum aus dem Fall unbelebter Atome entstehen ließ, erklärte die Gesellschaft aus dem Zusammentreten selbstsüchtiger, von dem Gebote keines inneren oder äußeren Gebotes beherrschter Individuen; Moral und Recht leitet es aus den Nützlichkeitserwägungen der um Frieden und Leben besorgten Menschen ab“. Die Gesellschaft entsteht durch einen Staatsvertrag[2]; vor ihm gab es kein Recht überhaupt, folglich ist alles Recht im Staate positives Recht; es gibt kein anderes. „Das Naturrecht, sagt Epikur konsequent, ist ein Vertrag über das, was geschehen muß, damit wir andere nicht verletzen noch von ihnen verletzt werden“[3].

Also ist nach dem Epikuräismus der Mensch von Natur wegen ungesellig; der Naturzustand ist der „Krieg Aller gegen Alle“; um ihm ein Ende zu machen, treten die Menschen zusammen und schaffen durch einen „Vertrag“ den Staat, der also „durch Satzung“ besteht.

Wenn wir die beiden Theoreme wertend vergleichen dürfen, so steht die stoische Lehre philosophisch und logisch unzweifelhaft viel höher. Sie vermeidet den lächerlichen Fehler, anzunehmen, daß zwischen isolierten Individuen ein Vertrag zustande kommen kann: das setzt ja nicht nur den Besitz einer gemeinsamen Sprache voraus — die doch


[1] Die allgemeinen phil. Grundl. usw. S. 3ff. Vgl. S. S. I, S. 987ff.

[2] Von einem derartigen Vertrage ist schon in Platons „Staat“ (S. 39) die Rede.

[3] Hasbach a. a. O. S. 78. Über den Zusammenhang des Epikuräismus mit Demokrits Atomenlehre vgl. Beloch II, 1, S. 258, namentlich Anm. daselbst.

 

[29]

nur in der schon bestehenden Gemeinschaft entstehen kann, sondern auch und vor allem ein gemeinsames Recht [1]. Jeder Vertrag setzt ja das Recht voraus, kann es also unmöglich schaffen[2]. Anstatt dessen nimmt die Stoa — allerdings auf Grund einer dogmatisch-metaphysischen Annahme (die in ihrer Wurzel von Heraklit stammt[3])— als Urzustand die gewachsene Gemeinschaft mit ihrer Sittlichkeit und ihrem Rechte an, als natürlicher Auswirkung der allgemeinen Weltvernunft: „Niemals im ganzen Altertum sind das vernünftige Denken und Wollen, die Herrschaft der Natur und des Gesetzes, die wesentliche Harmonie von Natur und Vernunft so hoch emporgehoben, mit solchem Nachdruck behauptet worden wie von den Stoikern. Erst im 18. Jahrhundert begegnen wir einer ähnlichen Verherrlichung von Natur und Vernunft“[4].

Auf der anderen Seite muß zugegeben werden, daß die epikuräische Lehre in ihrer zugrundeliegenden Psychologie prima facie glaubhafter ist als die Gegnerin. Bis auf unseren Schopenhauer hinauf[5] hat sie immer wieder deshalb Freunde gefunden, weil sie den Menschen als eine nur durch die Not und die Furcht gebändigte Bestie darstellte.

Damit hängt ein anderer gegensätzlicher Zug der beiden Lehren zusammen, der gleichfalls geeignet war, dem Epikuräismus Freunde zu werben. Die Stoa ist in ihrem Ausgangspunkte so sehr optimistisch, daß sie in ihrem Fortgang notwendigerweise schwer pessimistisch werden muß. Sie muß, um den Zustand der geschichtlichen Wirklichkeit zu erklären, die allmähliche Verderbnis oder einen plötzlichen „Sünden- fall“ der Menschen annehmen. Sie knüpft an die alte Sage vom Goldenen Zeitalter an. „Während jener glücklichen Urzeit ... herrschte das Naturgesetz ausschließlich; die Verderbnis, die später hereinbrach, hatte das positive Gesetz im Gefolge“[6]. So kommt sie zu einem Dualismus ihrer Rechtsauffassung, der später als der Gegensatz von Naturrecht und positivem Recht sehr einflußreich werden sollte.

Dieser Dualismus bleibt dem Epikuräismus, der nur ein positives Recht zuläßt[7], erspart. Außerdem ist er in seinem Ausgangspunkt so sehr pessimistisch, daß er im Fortgang notwendigerweise optimistisch sein muß[8]. Die Kurve der Entwicklung zeigt hier ebenso steil aufwärts, wie bei der Stoa abwärts. Man versteht, wie leicht eine spätere Periode


[1] S. S. I, S. 474.

[2] S. S. I, S. 357. Vgl. Carl Schmitt: Der Wert des Staates, S. 46.

[3] „Alle menschlichen Gesetze nähren sich aus dem einen göttlichen.“

[4] Hasbach, a. a. O. S. 5.

[5] Grundlage der Moral S. 575.

[6] Hasbach, a. a. O. S. 7.

[7] Vgl. Oncken, Gesch. d. Nat.ök., S. 54.

[8] „Die Geschichte ist nach Lucretius die Geschichte einer allmählichen, stufenweisen Entwicklung zur materiellen, sittlichen und intellektuellen Kultur. Stets muß der Naturalismus die Idee des Fortschritts vertreten“ (Hasbach, a. a. O. S. 9/10).

 

[30]

zu Versuchen getrieben werden konnte, den optimistischen Anfang der Stoa mit dem optimistischen Fortgang der gegnerischen Lehre zu vereinen.

Wie stark die beiden Lehren in ihrer mittelalterlichen und neuzeitlichen Ausgestaltung auf die Ausbildung der Ökonomik als einer eigenen Wissenschaft gewirkt haben [1], haben die meisterhaften Untersuchungen Wilhelms Hasbachs gelehrt. Uns interessiert hier zunächst nur ihre Fortbildung nach der juristisch-staatsrechtlichen Seite hin.

Ob die Lehre des Aristoteles auch nebenher ein wenig historisch gemeint war, wollen wir dahingestellt sein lassen. Die Antike hatte schon an sich wenig geschichtliches Interesse, und ihre Aufklärungszeit — alle Aufklärung ist un-, fast antihistorisch — noch viel weniger[2]. Aber daß die beiden Grundkonstruktionen der Aufklärungsphilosophie durchaus nicht als Darstellung eines geschichtlichen Verlaufs gedacht waren, kann keinem Zweifel unterliegen. Sie waren, wie wir schon sagten, lediglich philosophisch gemeint, wollten Recht und Staat im idealen Sinne, d. h. den überhistorischen „Rechtsstaat“, widerspruchsfrei ableiten und wählten zu diesem Zwecke eine Konstruktion oder vielleicht sogar „Fiktion“, die alles Geschichtliche, im philosophischen Sinne also Zufällige, absichtlich ausschloß[3]. Dennoch sind alle drei Theorien der Gefahr nicht entgangen, die ihnen von der unausrottbaren Neigung des ungeschulten Geistes drohte, alles „linear“[4] zu sehen: sie sind vielfach als Darstellungen eines geschichtlichen Verlaufs betrachtet und als historische Autoritäten behandelt worden.

Ihre weitere Geschichte beruht darauf, daß sie alle drei, so verschieden sie auch in der philosophischen Grundlage und Grundstimmung waren, doch in einem Punkte übereinstimmten: sie lassen sämtlich von ihrem Ausgangspunkt aus, rein aus inneren Kräften, ohne Eingriff irgendeiner äußeren Gewalt, den historischen Staat entstehen. Dieses Moment kam zusammen mit der Überzeugung von


[1] „Der Stoizismus hat nachweislich Bausteine zur Naturrechtslehre des 17. und 18. Jahrhunderts geliefert, auf Grund deren sich das physiokratische System aufgebaut hat. Der Epikuräismus andernteils vertritt die gleichen philosophischen Ideen, wie sie dem modernen Manchestertum und, wiewohl nach der historischen Seite hin ergänzt und aufs Proletariat übertragen, auch dem Marxismus zugrunde liegen. Man weiß, daß Marx als Student eine Doktordissertation über Epikur ausgearbeitet hat“ (Oncken, a. a. O. S. 47/8).

[2] Vgl. über die unhistorische Tendenz der Aufklärung S. S. I, S. 5 und Anm. 2 daselbst. Zur antiken Historik, S. S. I, S. 753ff.

[3] Genau so muß auch die Ökonomik vorgehen und ist sie in allen ihren guten Vertretern wirklich vorgegangen. Vgl. S. S. III, S. I99ff. : „Zur Geschichte der rein-ökonomischen Methode.“ «) S. S. I, S. 37, S. 56.

 

[31]

der geschichtlichen Wahrheit der Konstruktionen zur Geltung in dem Augenblicke, wo zuerst ein Konflikt zwischen Staat und Gesellschaft ausbrach.

Das war in der Antike unmöglich [1]. Staat und „Gesellschaft“ wurden nicht nur nicht unterschieden: sie konnten nicht unterschieden werden, weil sie in Wahrheit eines waren[2]. Es gab keine mächtige, außerhalb des Staates ansässige Kirche, die sich als Vertreterin gesellschaftlicher Interessen und eines dem positiven Rechte fremden und überlegenen Rechtes hätte gegen den Staat stellen können; — und es gab keinen tief eingewurzelten allmächtigen Staat veralteten Rechts, der sich auf die Dauer mit Erfolg dem Aufstieg der „Gesellschaft“, d. h. auch hier der Bourgeoisie, hätte widersetzen können. Sie hatte schon unter Solon (593), dann entscheidend unter Kleisthenes, ihren Sieg über den Feudal- und Geschlechterstaat gefeiert (509). Ein starker Gegensatz zwischen drittem und viertem Stande konnte nicht aufkommen, weil der vierte Stand, soweit er aus Sklaven bestand — und das war der größte Teil — weder zum Staate noch zur Gesellschaft gehörte[3] ; die freien Proletarier aber waren durch stärkste Interessen ökonomisch an dem Fortbestand der Sklaverei interessiert, und politisch hatten sie ja alle Rechte. (Wir werden diese Zusammenhänge bei der Darstellung der kapitalistischen Sklavenwirtschaft sehr genau analysieren.) Unter diesen Umständen konnte wohl leicht eine Regierung, aber nicht „der Staat“ als solcher in Konflikte geraten; und deshalb fehlt im Altertum die Auswertung der philosophischen Doktrinen vom Staate für den politischen Kampf so lange, bis auch hier die Grundlage der ganzen Ordnung in Frage gestellt wird: die Sklaverei selbst. Das geschieht erst im weiten Räume des Hellenismus, greift aber nicht auf die Kritik des Staates als solchen weiter.

b) Mittelalter.

Der Mensch der Neuzeit hat es nicht leicht, sich von dem Staate des Mittelalters einen zureichenden Begriff zu machen. Er ist sowohl von der antiken Polis, wie auch von dem modernen Staate völlig verschieden. Nicht wie die antiken „Seestaaten“ um eine Stadt entstanden,


[1] Vgl. Treitschke, Politik I, S. 191.

[2] „Höchster Lebenswert war in der Blütezeit des Stadtstaates der Staat. Ethik und Staatsethik fielen dabei zusammen, deshalb gab es keinen Konflikt zwischen Politik und Moral. Es gab ja auch keine universale Religion, die mit ihren Geboten das freie Walten der staatlichen Kräfte einzuengen versuchte“ (Meinecke, a. a.O. S. 32/3). Vgl. a. bei Kistiakowski, a. a. O. S. 7, Anm. eine Stelle aus K. Hildebrandt, wonach keinem griechischen Denker der Unterschied von Staat und Gesellschaft zum Bewußtsein gekommen war.

[3] Das deutet auch Treitschke an. Politik I, S. 260.

 

[32]

nicht früh geldwirtschaftlich durchorganisiert und zentralisiert, ist der mittelalterliche Staat seinem Ursprung nach „Flächenstaat“ und bleibt als solcher lange Zeit naturalwirtschaftlich rückständig und äußerst locker organisiert. Er ist mehr ein Bündel von sehr selbständigen Land- und Landsmannschaften als das, was wir heute einen „Staat“ nennen [1]. Und er steht von Anfang an wenigstens moralisch unter einer Gewalt, die das Altertum nicht kannte, dem Christentum in seiner Zusammenfassung durch Rom: „Die neue universale Religion stellte zugleich ein universales Moralgebot auf, dem auch der Staat gehorchen sollte, verwies den einzelnen Menschen auf jenseitige Werte... Vereint mit der christlichen Ethik hielt dann im Mittelalter der germanische Rechtsgedanke den Staat nieder. Wohl gab es einen Staat ..., aber er galt nicht als souverän. Das Recht war ihm übergeordnet, er war Mittel zur Verwirklichung des Rechts“[2].

Theoretisch herrschte hier sehr lange die Staatslehre des Aristoteles, der ja nahezu wie ein Kirchenvater verehrt wurde[3]. Sie entsprach auch in ihrer universalistischen Prägung und konservativ-agrarischen Haltung sehr wohl dem Geiste der Zeit, in der ja lange ein wirklicher „Consensus“ bestand. „Nicht nur Thomas von Aquino, auch der kühne Marsilius von Padua stehen ganz auf dem Boden der theologischaristotelischen Lehre.“ So konnte hier die Theorie des staatsbildenden Gesellschaftsvertrages keinen Boden gewinnen: sondern „die kirchliche Anschauung erblickt den Grund des Staates in einem durch die Erbsünde bedingten übermenschlichen Willensakte, vermag daher den menschlichen Willen nicht als einzige Basis des Staates anzuerkennen“. Freilich gibt es auch hier eine Vertragslehre, aber sie darf nicht mit der des Epikur verwechselt werden. „Die Vertragslehre des Mittelalters ist nicht die Lehre von der primären Schöpfung des Staates- sondern von der Einsetzung des Herrschers im Staate. Nicht der populus, sondern der rex entsteht durch den Vertrag. Die mittelalterliche Lehre ist daher überwiegend Lehre vom Subjektionsvertrag, der die Verfassung des Staates, aber nicht den Staat selber schafft. Wenn sich daher auch hier und da Spuren eines Gesellschaftsver-


[1] Gierke tadelt es, „daß viele Rechtshistoriker ... in die flüssige Staats- und Rechtsordnung der germanischen Vorzeit die scharf formulierten Kategorien des modernen juristischen Dogmas hineinlegen“ (zit. nach v. Below, Der Deutsche Staat des Mittelalters, S. 57).

[2] Meinecke, Idee der Staatsräson, S. 33.

[3] Daneben wurde auch die stoische Tradition gepflegt, die, wie Hasbach (a. a. O. S. 16) zeigt, dem Christentum sehr nahe verwandt war: „Für den Nous, den Logos tou Pantos trafen sie den Theos oder Logos; das christliche Universalreich war mit dem Weltstaate der antiken Philosophen verwandt; der angenommene Naturzustand der griechisch-römischen Denker erhielt durch die christliche Lehre vom Paradiese die kräftigste Bestätigung“. Auch glauben beide an Verderbnis und Sündenfall.

 

[33]

träges nachweisen lassen, der nicht die Gewalt im vorhandenen Staate ableiten, sondern den Staat selbst konstituieren will, so kommt es dennoch nirgends zu einer klaren Darstellung dieses Vertrages“ [1].

Die Verschiebung des Gesichtspunktes ist klar und ist wichtig. Sie beruht darauf, daß „der Staat“ als solcher zum ersten Male in der europäischen Geschichte mit einer anderen Macht in offenen Konflikt geraten war: der römischen Kirche[2]. Die päpstliche Weltpolitik streitet gegen die nationalen Mächte[3].

Den Höhepunkt des Kampfes und der publizistischen Bewegung bildet das II. Jahrhundert, insbesondere die Zeit Papst Gregors VII. und Kaiser Heinrichs IV. : der Investiturstreit. Gregor schreibt (1081) an Hermann, Bischof von Metz: „Wer weiß es nicht, daß die Fürsten ihre Herrschaft über die Menschen den Feinden Gottes verdanken, die durch Hochmut, Raub, Verrat, Meuchelmord und alle anderen Verbrechen, geleitet vom Satan, herrschen wollen über ihresgleichen, d. i. über Menschen“[4]. Hier gewinnen Gedanken politische Gestalt und Gewalt, die siebenhundert Jahre zuvor der Heilige Augustin in seiner religiösen Phantasie „De civitate dei“ ausgesprochen hatte[5]: der weltliche Staat, als die civitas terrena sive diaboli steht der civitas coelestis sive dei, dem Gottesreiche, der „Idee“ eines Staates (im platonischen Sinne der Idee) gegenüber. Jetzt wird aus der Philosophie europäische Politik[6]: über Jahrhunderte und durch alle Länder des katholischen Glaubens geht der Kampf zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt, und hier zum ersten Male wird „der Staat“, nicht eine einzelne Regierung, sondern eben „der“ Staat, Problem und als solcher Gegenstand leidenschaftlichster Angriffe und ebenso leidenschaftlicher Verteidigung; hier zum ersten Male wird sein positives Recht an einem anderen, göttlichen, weil von Gott selbst in die Menschennatur gepflanzten, von ihm offenbarten und der Kirche als seinem Wächter anvertrauten, „natürlichen“ Rechte gemessen — und oft als zu leicht befunden. Hier liegt die Wurzel der gewaltigsten politischen Um-


[1] Jellinek, a. a. O. S. 204/5.

[2] Vgl. Gothein, Art. „Gesellschaft“ Hdw. d. Stw. IV, S.694. Ferner Mitscherlich, „Der Nationalismus Westeuropas“, S. 103.

[3] Vgl. Salomon, Geschichte als Ideologie, Festschr. für Fr. Oppenheimer, S. 453.

[4] Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII, S. 23 zit. n. Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth. S. 93.

[5] Vgl. Jellinek, a.a.O. S. 187: „Die civitas terrena ist zwar nicht mit dem historischen Staate identisch, trägt aber unverkennbar dessen Züge; er erscheint als ein Werk des Bösen.“

[6] Über die Weltherrschaftspläne Innozenz III. und den Widerstand des Hl. Bernhard dagegen vgl. Röscher, Politik, S. 108. Hier taucht das Bild von den „beiden Lichtern“ (luminaria) auf; das größere, die Sonne, ist der Papst, der Kaiser nur der Mond. Später erklärt sich namens der christlichen Armut Marsilius v. Padua gegen das Fürstentum des Papstes (Bluntschli, a. a. O. S. 11).

 

[34]

wälzungen, die unserem Europa zuletzt seine Geistesfreiheit und weiterhin auch seine politische Emanzipation bescherten, weil der Kampf der beiden Mächte den Bann der Geisterfurcht löste, der vorher die Völker gefangen hielt ; und hier liegen die Wurzeln der einflußreichsten Gedanken, die später die Wissenschaft befruchten sollten. Wie zum ersten Male, im Gegensatz zur Antike, die Vorstellung dämmerte, daß der Staat nicht mit der Gesellschaft eines sei, so wurzelt hier auch die Staatsverachtung des Manchestertums, die im Anarchismus ihren Gipfel erreicht: denn schon damals erschien der Staat oft als „das böse Tier“ : schon am 30. Dezember 1367 bekannte Johannes Spinner in Erfurt vor dem Inquisitor Kerling [1] das Credo Stirners vom „Einzigen und seinem Eigentum“: „Der freie Mensch schuldet niemandem Gehorsam; er ist Herr über alle Dinge, von denen er nehmen darf, was er braucht. Jeder, der sich seinen Plänen entgegensetzt, darf von ihm getötet werden: selbst über das Leben des Imperators darf er mit Recht verfügen, wenn dieser ihm hinderlich ist[2].“ Und ebenso wurzelt hier die Lehre von der Volkssouveränetät, die Jahrhunderte später, in Rousseaus Formel, so viel dazu beitrug, den Feudalstaat zu Boden zu werfen.

Auf der Seite des Papstes stehen in diesem Kampfe als erste Theoretiker Hugo von St. Victor, ferner Thomas Becket, der Erzbischof von Canterbury, der 1170 an seinem Altar von königlichen Söldnern erschlagen wurde, und dessen Freund und Sekretär, „der größte kirchliche Theoretiker des Monarchenhasses[3]“: Johann von Salisbury; auf der weltlichen Seite eröffnet den Reigen, „zweihundert Jahre vor Marsilius und Wyklif“, unter Wilhelm II. von England „der Anonymus von York, der die Freiheit des Staates von der Kirche proklamiert“[4]. Auch in Frankreich unter Philipp dem Schönen „rafft der Staat sich zusammen und spricht aus, der Papst habe nichts zu sagen in diesem Königreich[5]“.

„Das französische Königtum gibt der antipapistischen Propaganda den Anstoß, in seinem Auftrage schreiben Ägidius und Johann von Paris, von denen Marsilius und Occam ausgehen. Die Franziskaner setzen der Begründung der päpstlichen Obergewalt und Weltherrschaft durch Christus als ersten Papst die Gegenerklärung der evangelischen Nachfolge und im Widerstreit gegen die Verweltlichung den Gedanken der armen Kirche entgegen. Occam, der Johann XXII. der Ketzerei überführt, begibt sich in kaiserlichen Schutz“[6].


[1] Offenbar identisch mit dem Dr. theol. Walter Kerlinger, der um die Mitte des XIV. Jahrh. das officium inquisitionis haereticae bekleidete (Stintzing I, S. 9).

[2] Treumann, Die Monarchomachen, S. 46.

[3] Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 98; vgl. Wolzendorff, Staatsr. u. Naturr., S. 8.

[4] Brodnitz, EngL Wirtsch.-Gesch. I, S. 89.

[5] Treitschke, Politik I, S. 333.

[6] Salomon, a. a. O. S. 452.

 

[35]

Die Kirche bietet Angriffspunkte genug. „Die kirchliche Welt bereitete durch ... die fortschreitende Durchdringung des Papsttums mit weltlich-politischen Interessen, durch die vielfach schon sehr utilitaristische Gedankenbewegung der Konzilszeit und durch die rationale Ausbildung des päpstlichen Finanzsystems den Geist einer neuen Staatskunst vor. Das stärkste Motiv für eine solche aber lag doch in der beginnenden nationalen Staatenbildung ... Die universalen Ideen des mittelalterlichen Corpus christianum brachen sich an den neuen nationalen und partikularen Willenszentren“ [1].

Der Hauptkampf geht zwischen Papst und Kaiser. Der römische Kaiser deutscher Nation behauptet, durch die „translatio imperii“ der rechtmäßige Nachfolger der römischen Imperatoren zu sein. Gegen ihn rufen die Päpste das „absolute Naturrecht“ ins Feld. „Es kann dazu dienen, die weltlichen Mächte zu entheiligen durch die Erklärung der naturrechtlichen Volkssouveränetät. Hier ist die Wurzel aller Widerstandsrechte[2]. Hat jede Obrigkeit ihr Amt von Gott, ohne doch, wie das Kaisertum, durch das Wahlrecht von dem Willen des „Volkes“ losgelöst zu sein, so ging der Streit nur um die Absetzbarkeit, denn die Einsetzung wurde von Gregorianern und Antigregorianern ... angenommen. Indem Gregor durch die Unterscheidung von Herrscher und Tyrann das Widerstandsrecht des Volkes erklärte und billigte, gibt er die vorbildliche juristische Rechtfertigung, die dann später von den Ständen gegen das Königtum und in der Konzilszeit gegen die Kirche selbst gebraucht wird“[3].

Auf seiten des deutschen Kaisers steht kein geringerer als der große Dante (1265—1321) mit seiner Schrift „De Monarchia“, in der er um des Friedens halber eine Weltmonarchie unter der Kaiserkrone


[1] Meinecke, Staatsräson, S. 34. Vgl. Frantz, Naturlehre des Staates, S. 402ff. Er macht mit Recht darauf aufmerksam, daß die hohen Kleriker selbst Feudalherren waren. Auch auf die Verdrängung des Latein durch die Nationalsprachen weist er hin. Über die Entstehung nationaler Rechtsschulen vgl. Stintzing II, Kap. 16, S. iff. besonders für Deutschland S. 10/11.

[2] Das ist nicht ganz richtig. Wolzendorff hat gezeigt, daß das Widerstandsrecht der Stände im positiven Rechte wurzelt, dieses im Lehnsrechte, und dieses wieder in einem allgemeinen „germanischen Rechtsgedanken“ (z. B. S. 146), der schon in der Zeit des Urkönigtums stark ist. Und dieses wurzelt wieder im Naturrecht, freilich nicht im „Natur- recht im technischen Sinne“, sondern in seinem Sinne als Volksrecht, womit ein allgemeiner psychologischer Tatbestand der Volksseele bezeichnet werden soll. Das ist auch unsere grundsätzliche Auffassung.

[3] Salomon, a. a. O. S. 448· Vgl. Wolzendorff, a. a.O. S. 13; „Hier lehrt die sogenannte konziliare Theorie die naturrechtliche und unzerstörbare Souveränität zunächst der Gesamtheit in der Kirche, dann nur der aktiven im Klerus verkörperten Mitgliedschaft der Kirche. Ganz entsprechend der staatlichen Lehre wir4 auch von dieser kirchlichen Lehre aus der Souveränität des Konzils für dieses das Recht abgeleitet, den Papst zu entsetzen.“

 

[36]

fordert: eine ghibellinische Antwort auf die Bulle „Unam sanctam“ (1302), in der Bonifacius VIII. die Unterordnung des weltlichen Schwertes unter das geistliche beansprucht hatte [1]. Und nur wenig später tritt Dantes Zeitgenosse, Marsilius von Padua (1270—1340), der kühnste und konsequenteste aller ghibellinischen Publizisten, der Leibarzt Kaiser Ludwigs des Bayern, mit seinem „Defensor Pacis“ auf den Plan (1324). Seine Lehre klingt wie eine Vorwegnahme der wichtigsten Sätze Rousseaus: „Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem Volke, d. h. der Gesamtheit der Bürger, oder dessen Mehrheit zustehen, wenn es seinen Willen in einer allgemeinen Versammlung dartut. Die Exekutive befiehlt kraft der Autorität, die ihr vom Gesetzgeber eingeräumt ist... Die anderen Konsequenzen der Volkssouveränetät sind, daß der Fürst den Gesetzen unterworfen ist, und daß er dem Volke für seine Taten einstehen muß, welches ihn eventuell richten kann. Die Eigenschaft, Bürger zu sein, ist von der Konfession vollständig unabhängig“[2].

Uns will scheinen, als ob hier schon ein neuer Ton ankündigt, daß eine neue Klasse ihre Ansprüche anmeldet. In Nordwesteuropa beginnt die „Neuzeit“ gegen das Ende des 14. Jahrhunderts, in Italien aber, dessen Stadt- und geldwirtschaftliche Gestaltung niemals vollkommen unterbrochen worden war, wesentlich früher. Die lombardischen Bankiers waren neben denen von Cahors (Kawerziner, Cawerschen) die zeitlich ersten der neuen Zeit, wie die Italiener ja denn auch charakteristischerweise, freilich erst zwei Jahrhunderte später, aber doch vor allen anderen Nationen, mit Untersuchungen über das Geldwesen die ersten Grundlagen einer ökonomischen Theorie legten : Scaruffi, Davanzati und Serra an der Spitze[3].

Auch Marsilius selbst war Bürgerlicher und hatte sich in mancherlei Berufen versucht, ehe er Weltgeistlicher wurde[4]. Aus seinem Munde erklingt, wenn wir uns nicht täuschen, zum ersten Male die Stimme des dritten Standes.

c) Neuzeit.

Für unsere Auffassung, die wir an anderer Stelle[5] ausführlich begründet haben, beginnt, wie soeben gesagt, die Neuzeit in Nordwesteuropa im letzten Drittel des 14. Jahrh. mit der Zersetzung der im wesentlichen „konsensuellen“ mittelalterlichen Gesellschaft, aus der


[1] Oncken, Gesch. d. Nat.-Ök. S. 139/40. Viel später fordert Pietro da Bosco die französische Weltmonarchie, und dann Campanella zuerst die spanische und dreißig Jahre später doch auch wieder die französische. Wir kommen noch auf ihn zurück.

[2] Treumann, a. a. O. S. 23ff. Vgl. Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth. S. iigfi., Treitschke, a. a. O. S. 333.

[3] Oncken, a a. O. S. 237/8.

[4] Gumplowicz, a. a. O. S. 119. Vgl. dazu Salomon, a. a. O. S. 452.

[5] Großgrundeigentum und soziale Frage, zweiter, geschichtlicher Teil.

 

[37]

der moderne Kapitalismus erwächst. Damit setzt die europäische Krise ein, in der wir noch heute stehen [1].

Von jetzt an wird die Stimme der neuen Klasse, des dritten Standes der aufkommenden Kapitalisten, in einem der europäischen Länder nach dem anderen immer lauter vernehmlich, bis sie zuletzt die das Diapason beherrschende Melodie übernimmt. Und damit ändert sich das mittelalterliche Weltbild, und ändern sich die das Staatsleben beherrschenden Kräfte und Ideologien vollkommen: es berührt uns heute fast archaistisch, daß Rankes „Geschichte der Päpste“, die jene Zeit und noch dazu vor allem in Italien behandelt, kaum eine Ahnung von dieser grundstürzenden Umwälzung erkennen läßt.

„Die Florentiner Bankiers, die ihre diplomatischen Intrigen ohne Rücksicht auf geistliche oder kirchliche Interessen durchzuführen pflegten, waren wenig geneigt, dem Himmel einen Einfluß auf die Politik zuzuschreiben“[2]. Die neue Klasse „sieht den Aufstieg und fühlt sich auf der Höhe des bis zu ihr reichenden Fortschritts“[3]. Daher der Optimismus ihrer Weltanschauung, der Aufklärung, die sich dem mittelalterlich-katholischen Pessimismus schroff entgegenstellt. „Das goldene Zeitalter liegt nicht zurück, sondern vorwärts. Wenn das Ideal nicht in der Geschichte, vielmehr in der Vorgeschichte gesehen wird, steht Vernunft der Geschichte gegenüber und entgegen.“ Jetzt wird das Verhältnis umgekehrt: „Der Menschheit, nicht der Gottheit, ist Vollkommenheit zugesprochen, zu der sie im Fortschritt gelangt“[4].

So tritt an die Stelle der Autorität die freie individuelle Vernunft, an die Stelle der Legitimität das Naturrecht. „Die Vertreter des wohlhabenden Bürgertums bestimmen als Aufgabe des Staates die Hebung der ideellen und materiellen Prosperität... Die bürgerliche Gesellschaft braucht eine kritische, politisierende und moralisierende Geschichtsschreibung zur Rechtfertigung ihrer Ansprüche gegenüber den geschichtlich begründeten Mächten: Adel und Klerus. Damit ist schon der antihistorische Rationalismus gegeben... Gegenreformation und Gegenrenaissance, in denen Kirche und Adel wieder zur Geltung kamen, treten zurück. Die staatsbürgerliche und volkswirtschaftliche Gesellschaft erobert sich ihre Freiheit und gibt sich ihre Gesetze; sie findet ihren reinen Ausdruck in der Aufklärung, die den Rationalismus der Renaissance und den Individualismus der Reformation radikal weiterführt“[5].

Schon die Renaissance ist wesentlich der Ausdruck der wirtschaft-


[1] Vgl. S. S. III, S. 154.

[2] Fueter, Gesch. d. Historiographie, S. 13.

[3] Salomon, S. 431.

[4] Salomon S. 432/3.

[5] Salomon, a. a. O. S. 435/6.

 

[38]

liehen Umwälzung. Aber wie überall dem eigentlichen, soliden Unternehmer der „merchant-adventurer“ vorausgeht, noch eine Kreuzung von Edelmann-Krieger und -Unternehmer, eine Art von Mittelding zwischen Land- oder Seeräuber und Kaufmann, so auch hier: „Renaissance bedeutet die Wiedererhebung italienischen Bürgergeistes. Eine geldwirtschaftlich bedingte Schicht von Emporkömmlingen braucht Prestige und begönnert die Kunst [1]... Der Exodus des Geistes aus der Kirche wird ermöglicht durch die Verweltlichung des Papsttums, das wie ein Landesfürstentum wirkt, und durch die Begünstigung, die von Handelskontoren und politischen Kanzleien ausgeht“[2]. Aber diese Bewegung ist „nur der Vorsprung kleiner Kreise“, während die Aufklärung „getragen wird von einer verbreiterten Besitz- und Bildungsschicht“[3].

Diese Umschichtung der Klassen und die mit ihr verbundene Umwälzung des Geistes geht allmählich über ganz Europa : von Italien, wo sie am frühesten entstehen konnte, weil, wie gesagt, die Geldwirtschaft und, wie wir hinzufügen wollen, der aus dem Altertum übernommene und durch die germanische Eroberung noch gestärkte Großgrundbesitz ohne wesentliche Unterbrechung und Erschütterung fortbestanden; — von Italien, dessen Entwicklung andererseits durch die unglücklichen Verhältnisse der politischen Zersplitterung und der Fremdherrschaft aufgehalten und in eine andere geistige Richtung gedrängt wurde[4] (statt zur Staatstheorie zur Staatskunst: davon später) — von Italien ging der Weg über die beiden großen Seemächte der Zeit, Holland und England mit ihrer schnell wachsenden mächtigen Bourgeoisie, später nach dem durch seinen Feudalismus schwer gefesselten Frankreich


[1] Auch die griechische Kunst wächst an den Höfen von Tyrannen und ehemaligen Condottieri empor. Athen war unter den Pisistratiden der Mittelpunkt aller künstlerischen Bestrebungen; die ersten Dichter und Tonkünstler der Nation, Simonides, Ana- kreon, Lasos wurden berufen (Beloch, Griechische Geschichte Ι, 1 S. 390/91 und S. 416). Mit ihm wetteiferte Hieron von Syrakus. Kein geringerer als Aischylos, der seine „Perser“ hier zum zweiten Male aufführen ließ, schrieb ein eigenes Stück für die syrakusische Bühne, die „Aetnaeerinnen“ (Beloch, a.a. O. II, I, S. 73 und 224). Der makedonische Hof folgte, schon unter Perdikkas, vor allem unter Archelaos: „Makedonien wurde unter seiner Regierung zu einem Mittelpunkt des geistigen Lebens der Nation“ (Beloch, a.a.O. III, 1, S. 23). Ganz wie im Italien der Renaissance beteiligten sich auch die kleineren Höfe, z. B. Klearchos von Herakleia, „ein hochgebildeter Mann, der bei Isokrates und Platon studiert hatte“, er war der erste Fürst, der eine Bibliothek anlegte (ib. 138/39). Die Fürstenhöfe von Pella und Pherae, von Halikarnassos und Syrakus suchten in der Pflege der Kunst ihren Ruhm; „überall entstanden Theater“ (ib. 263).

[2] Salomon, a. a. O. S. 443.

[3] Salomon, a. a. O. S. 432.

[4] Vgl. Meinecke, a. a. O. S. 97/8: „Der revolutionäre Geist ging von der ständischen, durch den Calvinismus befruchteten Idee in Frankreich und den Niederlanden aus. Italien, in dessen fürstlichen Staaten die ständische Idee tot war, bot keinen Boden dafür.“

 

[39]

und, in geringerem Maße, nach dem noch stärker gefesselten Spanien, und erst zuletzt nach Deutschland : denn überall vollzieht sich der Aufstieg der Klasse und die Umformung der Ideen in den Nationalstaaten im Bunde mit dem Absolutismus. Deutschland aber war kein Nationalstaat, sondern ein „geographischer Begriff“.

Man versteht weder das Naturrecht noch die in ihm sich äußernde soziale Bewegung, wenn man das Verhältnis des dritten Standes zur absoluten Monarchie mit den Augen des ausgehenden 18. oder gar des 19. Jahrhunderts anschaut. Sie sind ursprünglich natürliche Verbündete, wie sie ja auch Kinder der gleichen Zeit und des gleichen Geistes, sozusagen Zwillinge aus der Ehe der Gewalt mit dem Kapitalismus sind. Der gemeinsame Feind ist der Feudalismus, den der Monarch niederwerfen muß, um den Staat zu der finanziell und militärisch mächtigen Maschine machen zu können, deren die Dynastie bedarf: derselbe Feudalismus, der den Kaufmann und Unternehmer besteuert, wohl auch unmittelbar ausraubt, und ihm, was viel empfindlicher ist — denn über dem Wirtschaf fliehen steht das „Prestige“ [1] — die gesellschaftliche Ehre versagt, das Connubium und Commercium weigert. Beide, Monarch und dritter Stand, müssen sich gegen die „Libertäten“, die historischen Rechte des Adels und der Kirche, auf das natürliche Recht und die „necessità“ einer neuen Zeit berufen, sind also von vornherein anti- traditionalistisch-rationalistisch gestimmt, wozu der Städter an sich neigt[2], wie denn auch die Rationalisierung des Staates, namentlich des Heerwesens (das bekanntlich die erste Art der großen Unternehmung darstellt), früher und großartiger erfolgt ist als die der Fabrikation und sogar des Bankgewerbes. Der absolute Staat ist ferner aus politischen Machtgründen gezwungen, dem Kommerz, der, da Adel und Klerus praktisch steuerfrei sind, allein ihm das Geld für das stehende Heer und den steigenden Luxus der Hofhaltungen liefern kann, durch Privilegien, Subsidien usw. das Verdienen zu erleichtern; das ist das Geheimnis des Merkantilismus, der sich überall als das Bündnis der Höfe und ihrer Fisci mit dem großen Kommerz darstellt[3]. Auch darin sind


[1] S. S. I, S. 896/7

[2] S. S. I, S. 666/7.

[3] Vgl. S. S. III, S. 162. „Was Luther an Beschwerden über die Monopolia vorbringt, tritt sachlich in engsten Zusammenhang mit dem, was in Gutachten, sonderlich im „Ratschlag des kleinen Ausschusses über die Monopolien“ dem Reichstag vorgelegen hatte. Dem mangelhaften Erfolg der Bemühungen entsprach die gegensätzliche Stellung des Kaisers Karl, dessen Interessen sich von vornherein mit dem Großhandel verbunden hatten.“ Es erging ein kaiserliches Mandat, „in welchem er sich zu der Anti-Monopolbewegung des Reichstags in direkten Gegensatz stellt. Zum erstenmal ist hier öffentlich von seiten der höchsten staatlichen Gewalt der Grundsatz durchbrochen, der die mittelalterliche Wirtschaftspolitik beherrscht hatte: die Forderung des gerechten Preises ... ist vom Kaiser ... fallen gelassen worden. Den Monopolinhabern und Bergwerkbesitzern wird ausdrücklich das Recht zugestanden, ihre Erze und Metalle zu dem höchsten Preise zu verkaufen, den sie erhalten können“ (v. Schuberth, Wirtschaftl. Entscheidungen Luthers, Kauf und Darlehn, S. 63/4). Luther selbst sieht sich gezwungen, den Zins bei Produktivdarlehen als gerecht zuzulassen, während er ihn bei Konsumtivdarlehn verwirft (ib. S. 76).

 

[40]

die beiden Gebilde einander ähnlich, daß sie von Haus aus „nationalistisch“ sind: der absolute Monarch muß den Nationalismus pflegen [1], um aus der künstlich aufgebauten Maschine seines Staates erst einmal einen belebten Körper zu machen, eine von einem Geiste beseelte „hochorganisierte Gruppe“ im Sinne Mac Dougalls[2]; dazu muß er die Landessprache pflegen, die, wie wir aus schlimmer Erfahrung wissen, leicht zu einer Art von Kampfpanier gemacht werden kann, namentlich, wenn eine zu bekämpfende fremde Macht sich einer anderen Sprache bedient, wie die katholische Kirche des Latein; das hat vor allem in den protestantischen Staaten[3] zur Pflege der eigenen Sprache getrieben; aber es gibt auch noch weniger imposante Gründe dafür: man braucht im Absolutismus dringend aus Prestigegründen Nationalgeschichten zur Propaganda im Auslande und im Inlande, Bücher, die nicht nur die des Latein Kundigen, sondern auch der neue Bildungsstand lesen sollen und wollen; und man will z. B. in Frankreich damit der von Italien herkommenden Konkurrenz ein Paroli biegen[4].


[1] Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat, S. 19/20) zeigt sehr schön, daß die gemeine Ansicht, die „Weltbürgertum und Nationalgef ülil wie zwei sich ausschließende, sich lediglich nur bekämpfende und einander ablösende Denkweisen gegenüberstellt“, allzu primitiv ist. Die beiden Einstellungen sind miteinander sehr gut verträglich, und die Überzeugung der besten Männer, daß „das beste deutsche Nationalgefühl auch das weltbürgerliche Ideal einer übernationalen Humanität mit einschließe, daß es undeutsch sei, bloß deutsch zu sein“, kommt der Wahrheit schon viel näher. „Bei Novalis war dieser Universalismus angeknüpft an den mittelalterlichen theokratischen Universalismus, bei Friedrich Schlegel an die weltbürgerlichen Ideen der Revolution“ (81). Fichte entwickelt die Meinung, „daß es gar keinen Kosmopolitismus überhaupt geben könne, sondern, daß in der Wirklichkeit der Kosmopolitismus notwendig Patriotismus werden müsse“ (98). „Es war nicht so, wie man sich oft und bequem die Sache vorstellt, daß der Kosmopolitismus fade und abgelebt am Boden lag, und der junge nationale Gedanke nun leicht und siegreich emporstieg, sondern Kosmopolitismus und Nationalität standen noch geraume Zeit in einer engen Bluts- und Lebensgemeinschaft“ (126). Das ist ja auch kein Wunder: beide Gedankenrichtungen und Arten der Einstellung zur Welt stammen aus dem Rationalismus, das Weltbürgertum und der moderne Staat, also auch die diesem Staate zugewendeten Ideen. Friedrich der Große hatte ja seinen adligen Offizieren „gleichviel aus welcher Provinz sie stammten, einen preußischen Gemeingeist, einen esprit de corps et de nation einblasen wollen“ (35). Das ist überall und muß überall sein das Bestreben des absoluten Staates, und ist fast überall geglückt, auch wo es sich um zusammengefegte disparate Elemente handelt: bei den Janitscharen, geraubten Christenkindern, bei den durch „Pressung“ zusammengebrachten Truppen Friedrichs, Tschakas und Sebituanas.

[2] Vgl. S. S. I, S. 575.

[3] Vgl. S. S. I, S. 644. Ferner Frantz, Naturlehre, S. 402.

[4] Salomon, a.a.O. S. 471. Über die Rebellion der nationalfranzösischen Juristen gegen das römisch-italische Recht vgl. Stintzing, a. a. O. II, S. 20/1. Hasbach a. a. O. 46.

 

[41]

Der Nationalismus, wie wir ihn heute kennen, beginnt erst im 15. Jahrhundert, also etwa zugleich mit dem Kapitalismus [1]. Röscher bemerkt sehr fein[2], daß in aristokratischen Staaten „Vaterlandsliebe, Nationalgefühl usw.“ nicht aufkommen können, sondern nur in Demokratie und Monarchie. Diese „Drittenstandsbewegung“, mit der sicherlich auch die Reformation eng zusammenhängt[3], diente dazu, die Entwicklung zum absoluten Staat kräftig zu befördern[4]. Das Bürgertum suchte geradezu in der absoluten Monarchie die stärkste Stütze seiner Stellung: „Die absolute, auf die Autorität des Corpus juris gestützte Gewalt des Königtums war die Lieblingsidee nicht nur des französischen Hofes, sondern vorzüglich auch des dritten Standes und seiner Juristen, weil sie von dieser Kraft aus die Beseitigung der feudalen Schranken, die Unterordnung der kleinen Herren, die Bändigung der konfessionellen Parteien, die Einigung der ganzen Nation, eine gleiches französisches Recht und eine energische französische Politik erwarteten“[5].

Schließlich ist der Staat als der einzige Inhaber der Militärgewalt im reifen absoluten Staat, d. h. nach Entwaffnung des frondierenden Adels, auch der einzige Schutz des Reichtums gegen die eben so tief verachtete wie gefürchtete „populace“. Man weiß, daß das einer der Gründe ist, die sogar den kriegerischen Adel in den Hofdienst trieben: um wie viel mehr muß das bei dem friedlichen Bürger gewirkt haben!

Deshalb steht das Großbürgertum überall so lange in festem Bunde mit dem Monarchen, bis dieser, seiner feudalen Feinde ledig, zu keinen Rücksichten gegen den alten Alliierten mehr gezwungen, sich wieder seinen Stammverwandten, dem jetzt ungefährlich gewordenen Adel zuwendet, den Bürger durch seine dynastische Gloriapolitik mit Steuern überlastet, und ihm dennoch in dem starren Rahmen seines Staatengebildes nicht den zum Ersatz nötigen freien Spielraum gewähren kann. Erst dann wird der dritte Stand Gegner des Absolutismus[6].

Das Bündnis spiegelt sich in der gesamten Literatur der Zeit und des Landes, vor allem in der Staatslehre und der Politik in ihrer Bedeu-


[1] Röscher, Politik, S. 82.

[2] Derselbe S. 185.

[3] Lord, a. a. O. S. 23: „Diese Bewegung war die Zusammenfassung und Konzentration aller der in den vorgeschrittenen Völkern entwickelten Elemente des nationalen Patriotismus, so daß das Heilige römische Reich als eine Altertümlichkeit und seine Kirche als ein Aberglaube erschien.“

[4] Röscher, a. a. O. S. 193, Lord, a. a. O. S. 25: „Namentlich in England und Frankreich erhöhte man die Autorität des Königs, um die Ansprüche des Papstes zurückweisen zu können.“

[5] Bluntschli, a.a.O. S. 35. Vgl. Gooch a.a.O. S. 20: „Die Krone zu stärken hieß den Staat stärken, hieß starke Empfindungswerte um den König herum anhäufen, in seiner Eigenschaft als Mittelpunkt und Symbol eines organischen nationalen Lebens.“

[6] Vgl. S. S. IH, S. 163.

 

[42]

tung als Kunstlehre. In England ist noch Hobbes Vertreter des Absolutismus, und erst mit dem Siege der Wirtschaftsstaates wird Locke Verfechter der konstitutionellen Monarchie. In Frankreich sind noch Voltaire und die Physiokraten unmittelbar am Vorabend der großen Revolution Absolutisten, Gläubige des „aufgeklärten Despoten“ [1], und in Deutschland, das, wie gesagt, am spätesten kommt, vertritt noch am Vorabend der deutschen Revolution Hegel den gleichen Standpunkt.

Die einzige scheinbare Ausnahme bilden in den Zeiten der Reformation und Gegenreformation die Monarch omachen. Aber hier spricht auch nicht das Interesse des dritten Standes, sondern ganz oder vorwiegend das der mittelalterlichen Mächte, des Papsttums und der Stände. Von katholischer Seite richtet sich der Kampf gegen die evangelischen Landesfürsten: eine ähnliche Situation wie im Investiturstreit ; die Verfechter der päpstlichen Weltherrschaft berufen sich gegen den jungen absoluten Nationalstaat auf das Naturrecht. So vor allem der spanische Jesuit Juan de Mariana (1536—1623); in seiner berühmten Streitschrift „De rege“ stellt er sich „als ein Vorläufer von Hobbes dar, der wie er den Naturzustand schildert und die bürgerliche Gesellschaft auf die Mangelhaftigkeit des Menschenwesens zurückführt“[2]. Auf der evangelischen Seite aber stehen die calvinistischen Schriftsteller dieser Richtung, die ihre Pfeile gegen den katholischen Staat als Staat richten, geführt von Hotmann[3], dem Verfasser der „Franco- Gallia“ (1573), und Duplessis de Mornay, mit seinen noch berühmteren „Vindiciae contra Tyrannos“ (1577) [4]

Aber aus diesen Schriften spricht nicht ausschließlich das Interesse des dritten Standes, sondern auch das der mit ihm verbundenen feudalen Stände. „Man darf nicht vergessen, daß die hugenottische Bewegung schon frühe zu Beginn der 60er Jahre (des 16. Jahrh.) in eine


[1] Vgl. Salomon, a. a. O. S. 478/9.

[2] Gooch, a. a. O. S. 50.

[3] Vgl. Stintzing I, S. 373, 378ff. Die Familie hieß ursprünglich Autmann und stammte aus Schlesien.

[4] Gumplowicz (Gesch. d. Staatsth. S. 202/3) nennt noch Hubert Languet als den Verfasser. Diese ältere Anschauung ist beute aufgegeben; es steht fest, daß Duplessis de Mornay der Verfasser der „Vindiciae“ ist. Vgl. Wolzendorff, a. a. O. S. 105, 281, 373, ferner Lord, a. a. O. S. 48. Er war, wie Wolzendorff mitteilt, Mitverfasser der Unabhängigkeitserklärung der Niederlande. Stintzing (II, S. 40) berichtet, daß der unter calvinistischem Einfluß stehende Hortleder, der Erzieher der weimarischen Prinzen, es „für unbedenklich hielt, auch die Vindiciae zu verwenden, um seinen Zöglingen die Lehre von der Beschränkung der kaiserlichen Rechte durch reichsständische Freiheiten einzuflößen“. Die Lutheraner waren „im Gegensatz zum Calvinismus, durch die stärkere Betonung des Amtsbegriffs, zu einer mehr ausgesprochen monarchischen Gesinnung geneigt“. Vgl. a. a. O. S. 191 über Reinking. Vgl. Gooch, a. a. O. S. 20.

 

[43]

Allianz mit den ständisch-aristokratischen Interessen getreten war“ [1]. Die hugenottischen Granden wollten gern werden, was ihre Standesgenossen in Deutschland geworden waren: Landesfürsten; und das von der Gegenreformation bedrängte hugenottische Bürgertum nahm seine Bundesgenossen, wo es sie finden konnte.

Wenn wir von dieser einen wichtigen Ausnahme absehen, so ist also das erste Kennzeichen der früh-neuzeitlichen Staatslehre überall dort, wo das Großbürgertum allein spricht, die Hinneigung zum Absolutismus. Das zweite Kennzeichen ist ihre sich immer mehr verstärkende Tendenz, die wirtschaftlichen Interessen in den Vordergrund zu rücken. Das ist schon bei Bodin[2] spürbar, dessen Ziele nicht rückwärts lagen, wie die der hugenottischen Monarchomachen und ihres Gesinnungsgenossen Gentillet[3], sondern vorwärts in der Richtung des modernen Staates[4]. Man merkt es deutlicher bei Spinoza, dem der fromme, noch ganz katholisch orientierte Vico nicht ohne Recht vorwarf, er spräche vom Staate, „come d'una società che fusse di mercadanti“[5]. Man merkt es sehr deutlich bei Hobbes, dem Meinecke mit Recht bescheinigt, daß „seine Vorliebe für den monarchischen Absolutismus utilitarisch, nicht innerlich-gemütlich bestimmt und darum auch von propagandistischem Eifer frei war... Unter der Decke des schroffsten Absolutismus lebt hier bereits das Neue, was wir auch bei Grotius schon keimen sahen; der westeuropäische Individualismus und Utilitarismus, der den Staat den Bedürfnissen der bürgerlichen Klasse anzupassen suchte und ihn dabei je nachdem möglichst stark oder möglichst schwach sich wünschen konnte“ (S. 268/9). Von Grotius heißt es, daß „die alten Überlieferungen des corpus christianum in ihm schon übergingen in moderne, bürgerlich-liberal und sentimental angehauchte Lebensideale, wie sie die holländische Kaufmannsaristokratie jetzt entwickeln konnte“ (261). Und ganz die gleiche Einstellung finden wir auch bei den Bearbeitern des Staates von der anderen Seite her, bei den Lehrern der Staatsraison, von denen wir noch zu handeln haben werden: überall das Grauen vor dem Pöbel, geweckt durch die Ausschreitungen der Bauernkriege und


[1] Meinecke, Staatsräson, S. 69, vgl. Salomon, a. a. O. S. 472.

[2] Vgl. Bluntschli, a. a. O. S. 37, 43, 46.

[3] Meinecke, a. a. O. S. 61 ff.

[4] Meinecke, a. a .O. S. 71. Man merkt den tief wurzelnden Absolutismus Bodins auch daran, daß er, der Schöpfer des Begriffs der Souveränetät, noch die des Staates mit der des Monarchen verwirrte, und dadurch zu „falschen und unhaltbaren Schlußfolgerungen“ Anlaß gab (Meinecke, S. 72/4).

[5] Neue Wissenschaft S. 127/8. Vgl. Gustav Mayer, Die Geschichte bei Vico und Montesquieu, Festschrift für Franz Oppenheimer, S. 420. Das gilt am meisten für Spinozas letztes Werk, den Fragment gebliebenen „Politischen Traktat“.

 

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der Wiedertäufer, so bei Settala, Boccalini und Canonhiero [1] bei Naudé (S. 252) ; und sehr oft die starke Berücksichtigung der wirtschaftlichen Interessen des Großbürgertums, so bei Rousset, der „einen bezeichnenden propagandistischen Eifer nur für Toleranz und Handelsfreiheit entwickelt“ (332). Er war hugenottischer Réfugié und lebte in Holland als Publizist.

Endlich trat die gleiche Entwicklung langsam auch in Deutschland ein, namentlich in dem armen Preußen, dessen Herrscher in wohlverstandenem Eigennutz mit allen Maßnahmen der Immigrations- und Wirtschaftspolitik einen Unternehmerstand schufen. Schon 1712 las Nikolaus Hieronymus Gundling in Halle „über den jetzigen Zustand von Europa“; aus dem Kolleghefte „erkennt man, daß seit Pufendorf der Sinn für den Zusammenhang der politischen und wirtschaftlichen Interessen sehr lebendig emporgewachsen war“. Er lehrte z. B„ „daß ohne Erkenntnis der holländischen und englischen Kommerzien und Manufakturen niemand die Welt noch die ganze Konnexion von Europa verstehen könne“ (328). Und Meinecke faßt die Entwicklung zusammen: „Das große Ereignis des 18. Jahrhunderts war, daß unter der Decke des herrschenden Absolutismus der Mittelstand geistig und sozial erstarkte und für sein nun allmählich auch politisch sich färbendes Standesinteresse den Schatz des Vernunft- und Naturrechts auszubeuten begann“ (431)[2]. Der letzte große Exponent dieser Richtung ist Hegel, in dem, wie wir sofort zu zeigen haben werden, die beiden Ströme der Staatslehre, die vom überhistorischen Staate, und die von der Räson der wirklichen historischen Staaten, in ein Bett zusammenflössen: auch er ein Vertreter des Absolutismus.

A. Das Naturrecht.

Wir haben weit vorgreifen müssen, um die Lagerung der Klassen zu zeichnen, aus der die Staatslehren der Neuzeit hervorgingen, und


[1] Meinecke, Staatsräson S. 155—158. Auch die folgenden Zitate in ( ) nach ihm. Vgl. zu dem Obigen Salomon, a. a. O. S. 461 : „Der Humanismus sieht überhaupt das Volk als ungebildete Masse, als zu gestaltendes Material.“ Wilh. v. Humboldt schreibt an Jakobi: „In Deutschland vergißt man gern die Masse, um bei einigen Individuen stehen zu bleiben“ (Meinecke, W. u. N. S. 55). Diese Verachtung betrifft zuerst, wie man bei Spinoza noch sehr deutlich erkennt, nicht den Pöbel als solchen, sondern den Ungebildeten überhaupt, und den Pöbel nur insofern, wie er eben ungebildet ist (Ethik S. 189, Theol. Pol. Tr. S. 147, 217, besonders deutlich Pol. Trakt. VII, § 27).

[2] Sehr charakteristisch in dieser Beziehung ist Christian Thomasius, ein durch und durch moderner Mann, der als erster in Deutschland mit Tatkraft gegen Tortur und Hexenprozesse und Ketzereiverfolgungen aufgetreten ist. Seine „Kurzen Lehrsätze vom Rechte eines christlichen Fürsten in Religionssachen“ von 1724 atmen in jeder Zeile den Geist des im besten Sinne aufgeklärten Bürgertums, auch ökonomisch. So lautet z. B. Satz 10: „Das Tun und Lassen der Untertanen, das den gemeinen Frieden nicht verhindern noch befördern kann, ist den Rechten eines Fürsten nicht unterworfen.“

 

[45]

die Wandlungen der Klassenlagerung, mit denen die Abwandlungen der Theorien einhergehen. Wir kehren jetzt zu unserem Ausgangspunkt zurück, um die Theorien selbst in unser Gesichtsfeld einzustellen.

Die bürgerliche Staatslehre stützt sich anstatt auf Aristoteles weit mehr auf die Stoa und Epikur. Dafür sind mehrere Gründe maßgebend. Erstens ist sie der Exponent einer Zeit der sozialen Zersetzung, die der der Antike sehr ähnlich ist. Auch hier sind alle gewachsenen Bindungen in der Auflösung [1]. Das Individuum, herausgeworfen aus seiner festen Einordnung in eine im wesentlichen konsensuelle Gesellschaft , die ihm sittlich, politisch und ökonomisch die Existenz sicherstellte und ihm ewig scheinende Maßstäbe gab, sieht sich auch hier in den Ozean geschleudert und als auf die einzige Macht der Hilfe auf den eigenen Verstand angewiesen. „Es ist der alles transzendenten Himmelslichtes beraubte, mit den dämonischen Naturgewalten allein auf dem Kampfplatze gelassene Mensch, der nun auch als dämonische Naturkraft sich empfindend Gleiches mit Gleichem vergilt“, sagt Meinecke sehr schön[2]. Daraus folgte „die grandiose Einseitigkeit, mit der nun ... alle verschiedenen Lebensgebiete nach und nach ihre Autonomie und Ellbogenfreiheit sich eroberten, zu ungeahnter Leistung dadurch gediehen, zugleich aber einen Kampf der Lebensgebiete untereinander entzündeten, der das Ganze der Lebensgemeinschaft bedrohte und zum Problem der modernen Menschheit wurde“[3]. Es war, möchten wir wiederholen, der Beginn der europäischen Krise, unter der wir heute noch leiden, und an der wir vielleicht zugrunde gehen werden. So sahen St. Simon und Comte die Dinge, und nach ihnen viele andere[4].


[1] Diese Zersetzung schildert Montesquieu (De l'esprit des lois, Livre III Kapitel 3.) sehr beredt : „Die griechischen Politiker in der Volksregierung anerkannten keine andere Macht als die Tugend, um sie aufrecht zu erhalten. Die von heute sprechen uns nur von Fabriken, Handel, Finanzen, Reichtum und gar von Luxus. Wenn die Tugend verschwindet, zieht der Ehrgeiz in diejenigen Herzen ein, die seiner fähig sind, und der Geiz in alle. Die Begierden wechseln den Gegenstand : man liebt nicht mehr, was man liebte; man war frei im Rahmen der Gesetze, jetzt will man frei gegen sie sein; jeder Bürger ist wie ein dem Haushalt seines Herrn entlaufener Sklave; was früher Grundsatz war, heißt jetzt Rigorismus; was Regel war, nennt man jetzt Hemmung; was Ehrfurcht war, heißt jetzt Furcht. Jetzt heißt einfache Lebensführung, aber nicht die Habsucht Geiz. Früher bildete das Vermögen der Einzelnen den öffentlichen Schatz; jetzt aber wird der eigentliche Schatz das Vermögen der Einzelbürger. Die Republik ist eine wehrlose Beute, und ihre Kraft ist nur noch die Macht einiger Bürger und die Zügellosigkeit aller.“

[2] Staatsräson S. 46.

[3] Staatsräson S. 127.

[4] Z. B. Bonald, die Urgesetzgebung, S. 72: „Die Revolution wurde freilich zu jener Zeit geboren, allein sie war schon lange vorher im Schöße der Gesellschaft empfangen.“ Ferner Frantz, „Naturlehre des Staates“, S. S. 402ff. sehr ausführlich in Polemik gegen die von katholischer Seite viel gehegte Meinung, daß es die Reformation war, die den „Consensus“ der mittelalterlichen Gesellschaft zerstört habe, eine Meinung, die übrigens Chatterton Hill (Individuum und Staat, Tübingen 1913, S. I45ff.) wieder vorträgt. Frantz schildert die Ursachen der Zersetzung ganz, wie wir es soeben im Abschnitt über das Mittelalter getan haben.

 

[46]

Einem solchen Geisteszustände mußte die Philosophie der antiken Aufklärung sympathischer sein als die der aristotelischen Gegenrevolution. Dazu kam verstärkend, daß Aristoteles die große Autorität der Kirche war; mit dieser aber mußte die moderne Aufklärung in noch viel schwerere Konflikte geraten als die antike Aufklärung mit ihrer schwachen Priesterschaft, die doch immerhin stark genug gewesen war, Sokrates zum Tode verurteilen zu lassen. Denn die katholische Kirche war und blieb, trotz aller inneren Gegensätze und gelegentlichen Machtkämpfe, die Verbündete des Feudalstaates; und sie fühlte sich stark genug, um dem Fortschritt der Naturwissenschaften in den Weg zu treten, der stärksten Waffe der Aufklärung: das hatte im Altertum (außer vielleicht in Ägypten) die schwache Kirche nie auch nur versucht, kam auch nicht dazu in Versuchung, weil es ja keine als offenbart und darum als unfehlbar betrachtete Bibel gab.

So baut denn die westeuropäische-neuzeitliche Aufklärung ihre Rechts- und Staatslehre mehr auf stoischer und epikuräischer als auf aristotelischer Grundlage auf. Sie verbindet damit einen ihr aus Roms Jurisprudenz übermittelten, aber auch bereits aus Hellas stammenden [1] Bestandteil: das „jus gentium“[2].

Wir haben am Beispiele des Protagoras gezeigt, wie wenig zufrieden die besseren Köpfe der Sophisten mit dem bis aufs äußerste gesteigerten Relativismus ihrer Rechtslehre waren. Sie suchen den Weg von ihrem unmöglichen Ausgangspunkt, dem Rationalismus und Individualismus, zu einer überpersönlichen Ordnung, die unmöglich fehlen darf, soll Gesellschaft zusammenhalten, ja, soll man die sittliche Verbindlichkeit irgendeines Rechtsgebotes auch nur von ferne behaupten dürfen. In dieser Lage macht, wie es scheint, zuerst der Sophist Hippias von Elis (um 400) den Versuch, in einem psychologischen Sachverhalt das Allgemeine aufzufinden, das über der Willkür der Individuen steht und ihnen als Maß zu dienen hat. Und er findet es in denjenigen Rechtsanschauungen, die bei allen Völkern in Geltung sind. Dann hat die römische Jurisprudenz geradezu die Gleichsetzung dieses allgemeinen mit dem idealen Rechte vorgenommen. Hier hat bereits Cicero[3] den


[1] Kaerst, a. a. O. S. 81.

[2] „Der Humanismus hat erstens die naturrechtlichen Bestandteile des römischen Rechts und zweitens die philosophischen Systeme des Stoizismus und Epikuräismus wieder erweckt“ (Hasbach, a. a. O. S. 27).

[3] Vgl. S. S. I, S. 395. Cicero vollzieht die erste „Synthese“ der antiken Anschauungen durch einen kritiklosen Eklektizismus, den Mase-Dari mit Recht widerspruchsvoll nennt. (Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 77 Anm.). Über die verschiedenen Arten des Naturrechts bei den Römern und die Verschmelzung des jus gentium, „quo omnes gentes utuntur“, vgl. Hasbach a. a. O. S. I2ff. Grotius (Prolegomena 40, S. XXII) unterscheidet Naturrecht und Völkerrecht; jenes muß aus den Prinzipien der Natur erschlossen werden, dieses ergibt sich aus einer gewissen allgemeinen Übereinstimmung. Was nicht deduziert werden kann und doch allgemein gilt, muß aus der Willkür abgeleitet werden. Vgl. Lib. I cap. I § 13ff. über das willkürliche Recht.

 

[47]

größten Teil des Weges zurückgelegt, wenn er von „dem obersten Gesetz“ spricht, „das entstanden war in all den Zeitaltern, bevor ein Gesetz niedergeschrieben oder ein Staat gebildet war“, das „in demselben Momente ins Dasein trat, wie der Geist Gottes“. Gajus hat dann die beiden Rechte ausdrücklich gleichgesetzt: „Was auch immer die natürliche Vernunft unter den Menschen angeordnet hat, wird von allen Völkern in Ehren gehalten und heißt das jus gentium [1].“ Nach den Institutionen des Corpus juris ist das Naturrecht das Recht, „das die Natur alle Geschöpfe lehrte. Denn dieses Recht ist nicht nur dem Menschengeschlechte, sondern allen Geschöpfen eigen, die in der Luft, auf der Erde und im Meer zur Welt kommen“[2].

„Das natürliche Recht in diesem Verstände überwand das bürgerliche Recht der Römer und aller politischen Gemeinden der antiken Kultur[3].“

Diese Gleichsetzung des „natürlichen Rechtes“ mit dem allgemeinen Rechte hat ihren guten Sinn, wenn man davon ausgeht, daß das Rechtsgesetz als dunkles Interesse a priori jedem Menschen vor aller Erfahrung innewohnt. Man versteht aber, daß von jener Gleichsetzung schwere Verwirrungen ausgehen mußten, wenn man erst einmal die Natur, die der Antike und dem mittelalterlichen Denken als „göttlich“ galt[4], entgötterte: dann konnte es leicht geschehen, daß man den Ursprung allen Rechts in das sinnliche Triebleben verlegte und derart zu in sich widerspruchsvollen und praktisch überaus gefährlichen Folgerungen


[1] Giddings, Prinzipien der Soziologie, Dtsch. Ausgabe v. Seeliger, S. 297.

[2] Gysin, a. a. O., S. 97. Corpus Juris I, 1, 2 pr. Melanchthon erkannte das Naturrecht nur insofern an, wie es den Menschen, nicht wie es den Tieren gegeben war. Es ist dann zum zweiten Mal im Dekalog offenbart worden (Stintzing I, S. 286).

[3] Toennies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 249. „In der Kaiserzeit wurden altrömische Rechtssätze verkehrswirtschaftlich ausgestaltet und mit fremdem Recht verschmolzen ... Die Kodifikation dieses Gemenges aus römischen und unrömischen Einrichtungen im oströmischen Reiche stellte dann für die späteren Völker den Inbegriff des römischen Rechts dar.“ (Neurath, Antike Wirt- schaftsgesch. S. 71.)

[4] So noch Grotius. In seiner Einleitung zum „mare liberum“ (1609) schreibt er noch: „Es gibt einen Gott, den Schöpfer und Lenker der Welt, vor allem aber den Vater der Natur des Menschen.“ In den sechzehn Jahre später erschienenen „libri très de jure belli ac pacis“ fehlt diese religiöse Begründung: hier ist alles rein stoisch gesehen, auf den „Appetitus societatis“ abgestellt (Gysin, a. a. O. S. 48). Wie Grotius in seiner Frühzeit sah es noch der fromme Vico, der Gegner der Aufklärung (vgl. Gust. Mayer, Die Gesch. bei Vico und Montesquieu, S. 421).

 

[48]

gelangte. Dieser Gefahr ist Spinoza nicht ganz entgangen, und Hobbes ist ihr unterlegen [1].

Das aber ist das erste Charakteristikum des modernen Naturrechts, daß es, „von theologischer Basis losgelöst, nicht kraft göttlichen Gebotes, sondern kraft innerer Notwendigkeit seine Selbständigkeit behauptet“[2]. Diese Loslösung vollzog sich nicht auf einmal, sondern sehr langsam[3]. „Der beginnende Bruch ... setzt mit Baco ein, der statt der causae finales, die im göttlichen Willen beruhen, die causae efficientes, die im wirklichen Leben das Geschehen direkt herbeiführenden Ursachen, zunächst in Physik und Anthropologie suchen wollte; das gleiche erstrebte dann Hobbes in der Staatslehre, Locke in der Psychologie. Damit war man auf dem Wege zu Naturgesetzen, in die Gott nicht direkt eingreife. Newton suchte diesen Weg der christlichen Auffassung durch die Erklärung annehmbar zu machen, daß er die Vollkommenheit der ursprünglichen göttlichen Schöpfung auseinandersetzte, welche die Welt dann sich selbst und ihren Naturgesetzen habe überlassen können“[4]


[1] Hobbes ist interessant als der erste positivistische Soziologe, der auf Grund rein naturwissenschaftlicher Methode, ausgehend von den „menschlichen Leidenschaften, die außer der Vernunft zu seiner „Natur“ gehören“ (Meinecke, Staatsräson, S. 263), lange vor Comte und Spencer, aber diesem näher verwandt (beide sind typische Engländer, beide Großbürger) ein ganzes System zu schaffen versuchte. Zuerst kommt die Lehre vom Körper, dann vom Menschen, zuletzt vom „Staat“, der hier noch ganz der „Gesellschaft“ gleich gesetzt ist. Er gibt das große Programm selbst an (Lehre vom Menschen und vom Bürger, S. 75). Vgl. Meinecke, a. a. O. S. 265.

Spinoza versucht die Synthese von Stoa und Epikuräismus (wie er, davon später, die Synthese von Staatsphilosophie und Staatsräson versucht). Er folgt Hobbes fast in allem, was den Naturzustand und den Gesellschaftsvertrag anlangt (z. B. Ethik, 179, Theol. pol. Traktat, 213, 348), und hat dennoch die echt stoische Vorstellung, daß „der menschliche Geist ein Teil des unendlichen göttlichen Verstandes ist“ (Ethik, S.49). Das Bindeglied stellt sein Pantheismus dar, der auch die Natur vergöttlicht; sie erscheint nur als ein anderes Attribut der „Substantia sive Deus“. „Wenn wir sagen, alles erfolge nach den Gesetzen der Natur, oder alles werde durch den Ratschluß und die Leitung Gottes angeordnet, so sagen wir dasselbe“ (Th. pol. Tr., S. 183). Von hier aus war ein starker Quietismus kaum vermeidlich. Meinecke (Staatsräson) sagt mehrfach mit Recht, Spinoza präludiere Hegel.

[2] Jellinek, a. a. O. S. 58. Vgl. Hasbach, a. a. O. S. 24. Die Quelle ist die „vernünftige menschliche Natur“. Nicht einmal Gott kann das Naturrecht ändern; es ist mathematisch sicher, sagte uns soeben Grotius. Von ihm ist das auf Gottes Willen beruhende, durch die Offenbarung kundgegebene Recht streng zu unterscheiden (vgl. Proleg. 48ff.; ferner I, I, § 10, 2 (S. 10), 5 (S. 11), § I3ff. (S. 16).

[3] „Als die Frage zuerst aufgeworfen wurde, wo das Naturgesetz gefunden werden könne, finden es die ersten protestantischen Schriftsteller im Dekalog, und die katholischen im kanonischen Gesetz. Nur allmählich gelangte das Naturgesetz dazu, auf seinen eigenen Füßen zu stehen, und zwar als die Verkörperung der Vernunft und nicht mehr der Autorität (Lord, a. a. O. S. 31).

[4] Schmoller, Art. „Volkswirtschaft“ im Hdw. d. Staatsw., Vili, S. 483. Gumplowicz (Gesch. d. Staatsth., S. 218) hält Spinoza für den „Wendepunkt“ von der theologischen zur rein naturrechtlichen Staatslehre, Bluntschli (a. a. O., S. 88) Grotius.

 

[49]

Das ist die Lehre des Deismus, der, ein Übergang von der theologischen zur naturwissenschaftlich-positivistischen Auffassung, die Welt als ein von Gott geschaffenes vollkommenes Kunstwerk betrachtete. Die Auffassung hat namentlich in der Ökonomik sehr lange nachgewirkt [1]. Hier wird das Wort „natürlich“ in zwei nahe verwandten, aber doch deutlich verschiedenen Bedeutungen gebraucht: es ist das eine Mal von „Natur“ im engeren Sinne abgeleitet, von der „äußeren Natur“, dem Inbegriff aller räumlich-geographischen Verhältnisse des Landes, des Klimas usw. ; und zweitens steht es im Sinne der Naturlehre und des Naturrechts, als das, was aus der „Natur“ der menschlichen Gesellschaft selbst folgt, im Gegensatz zu Eingriffen der Gewalt oder des Rechtes“[2]. Das aber „bedeutet immer: zugleich naturnotwendige und gerechte Institutionen“[3].

Diese Doppelbedeutung hat Simmel feinsinnig erfaßt: „Die Natur ist nicht nur das, was eigentlich allein ist, das Substantielle in allem Flackern und Wirbeln der Geschichte, sondern sie ist zugleich das Seinsollende, das Ideal, um dessen wachsende Verwirklichung es sich erst handelt“[4].

Nur von hier aus läßt sich die Theorie des wirtschaftlichen Liberalismus verstehen, die in der physiokratischen Gegenüberstellung des „ordre naturel“ als der Harmonie, und des „ordre positif“ als des verderbten Wirtschaftsstaates gipfelte und dann von Adam Smith in vollkommenerer Gestalt weitergeführt wurde[5]. Hier lebt die alte Augustinsche Gegenüberstellung von der civitas caelestis und terrena wieder auf.

α) Der Rechtsstaat.

Das zweite Charakteristikum des modernen Naturrecnts ist, wie schon vordeutend bemerkt, daß sich die antike, philosophisch gemeinte Natur lehr e in ein juristisch gemeintes Natur recht umwandelt:


[1] Vgl. über den Deismus Hasbach, a. a. O. S. 143. Er zeigt nach Windelband, wie der ursprünglich rein verstandesmäßig-kühle Charakter des Deismus allmählich zur schwärmerischen Verehrung wurde, und zwar durch seine Verkuppelung mit dem Optimismus, der mit diesem Naturalismus immer verbunden ist. Giordano Bruno hatte die Welt als das Werk eines göttlichen Künstlers angeschaut, ihrer harmonischen Schönheit halber. Ihm folgte noch sogar der skeptische Hobbes; er sagt in den ersten Sätzen des „Leviathan“: „Natura, id est illa, qua Mundum Deus condidit, Divina ars“. Seit Newton die Himmelsmechanik entdeckt hatte, gilt die Natur als eine vollkommene Maschine, und Gott als ihr Erfinder und Konstrukteur.

[2] S. S. III, S. 353.

[3] S. S. III, S. 201.

[4] Grundfragen der Soziologie, S. 87.

[5] S. S. III, S. 202ff. In dieser Bedeutung faßte z. B. noch der junge Hegel den Gegensatz: das „Positive“ ist das Sinn- und Vernunftwidrige (Metzger, a. a. O. S. 321). Man möge dort nachlesen, wie sich ihm der Begriff allmählich wandelte: es ist nicht mehr das „Zufällige“, das von einer allgemeinen Vernunft Abweichende, — denn das wird es, als individuelles Faktum stets tun —, sondern es ist das mit dem „Geist“ seines Volkes und seiner Zeit nicht Übereinstimmende, das als „fremdes Erbstück vergangener Zeiten“ in eine gewandelte Welt hineinragt.

 

[50]

eine Metamorphose, die freilich schon in der späteren mittelalterlichen Ausgestaltung weit gediehen war, wie wir soeben zeigten. Jellinek schreibt darüber: „Die antike Lehre betrachtet den Staat als ein Produkt natürlicher menschlicher Anlagen, nicht als Erzeugnis des Rechtes. Selbst diejenigen Theorien, welche die soziale Ordnung auf den Nomos zurückführen, verstehen unter der Satzung keineswegs die rechtliche. Vielmehr soll dadurch nur die menschliche Willkür im Gegensatz zu der, menschlichem Willen entrückten, Naturordnung bezeichnet werden. Von dem Gedanken aber, daß staatsbildende Tatsachen Rechtstatsachen seien, findet sich in der hellenistischen Literatur [1] keine Spur. Nicht minder war den Römern die Vorstellung einer rechtlichen Entstehung ihres Gemeinwesens fremd ... Der dem modernen Naturrecht zugrunde liegende Satz: pacta sunt servanda, ist den Epikuräern schlechthin unbekannt. Ihr Vertrag ist daher ein auf den zusammenfallenden Einzelinteressen beruhender Modus vivendi“[2].

An Stelle dieser Naturlehre tritt also jetzt das Naturrecht: „Es ist in seinem Anfange hauptsächlich dem öffentlichen Rechte zugewendet. Der Staat, seine Entstehung, sein Wesen, seine Funktionen werden aus ihm abgeleitet [3]“. Und zwar bemüht man sich wohl, diese neue Lehre rein wissenschaftlich von der Politik zu trennen, aber, trotz des Grotius großer Autorität, mit geringem Erfolge, „da die hervorragendsten und einflußreichsten Schriftsteller an der Gestaltung der politischen Verhältnisse lebhaft interessiert sind, und ihre Untersuchungen in erster Linie theoretische Fundierung der praktischen Ziele bezwecken. Bei Hobbes und Locke, bei Spinoza und Pufendorf, wie später bei Rousseau und Kant tritt dies Bestreben, den Normalstaat zu zeichnen, als Zweck der theoretischen Untersuchung, jedem Leser deutlich hervor. Überall erscheint der Staat als eine durch das Recht begründete und fortwährend auf einem Rechtsgrunde — dem Staatsvertrage — ruhende Institution“[4].


[1] Vgl. Beloch, Griech. Gesch. I, S. 350 über die Auffassung der Hellenen (wie der Indogermanen überhaupt), daß das Recht göttliche Satzung {friftte) ist.

[2] Jellinek, a. a. O. S. 269/70 und Anm. daselbst. Vgl. ferner S. 329. Wenn die hier vorgetragene Anschauung buchstäblich richtig ist, aann würde der eine Vorwurf, den wir dem Epikuräismus oben gemacht haben, daß er durch einen Vertrag, der das Recht voraussetzt, das Recht habe entstehen lassen, stark abgeschwächt. Er gilt aber unvermindert gegen alle die Neueren, die gerade diesen Denkfehler begingen.

[3] Jellinek, a. a. O. S. 58/9.

[4] Jellinek, a. a. O. S. 58/9. Im Orig. nichts gesperrt. Das erste selbständige Naturrecht schrieb der Hamburger Oldendorp 1539. (Hasbach, a. a. O. S. 26/7; Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 157). Es war in lateinischer Sprache abgefaßt; das erste in deutscher Sprache abgefaßte Naturrecht ist, wie Gumplowicz (a. a.O. S. 161ff.) mitteilt, von Andreas Fricius Modrevius verfaßt, einem aus Schlesien nach Polen eingewanderten Gelehrten, der sich nach seinem Heimatsorte Modrzewski nannte. Zuerst lateinisch unter dem Titel „De emendanda republica“ 1551 erschienen, kam es 1557 in deutscher Sprache unter dem Titel „Die Verbesserunge des Gemeinen Nutz“ heraus. G. nennt Fricius einen Vorläufer des Hugo Grotius, den Niemand kenne. Stintzing, a. a. O. I, S. 203 macht darauf aufmerksam, daß Hase-Lagus im gleichen Jahre mit Oldendorp in seiner „Metho- dica juris utriusque traditio“ in den ersten Kapiteln gleichfalls die Grundzüge des Naturrechts entwickelt hat. Oldendorp seinerseits gab nur Melanchthons Lehre wieder (ib. S. 327), dessen Freund er war (Bluntschli, a. a. O. S. 72).

 

[51]

Die letzten Worte geben den Extrakt des dritten Charakteristikum des modernen Naturrechts. Die ursprünglich einander polar entgegengesetzten philosophischen Lehren der Stoa und ihres Gegners sind wenigstens insofern in einer Synthese verschmolzen worden, als jetzt alle Naturrechtler, mögen sie von dem stoischen oder dem epi- kuräischen Urzustände ausgehen, mögen sie von der angeborenen Güte oder Schlechtigkeit der Menschennatur überzeugt sein, dennoch den Staat in einem ausdrücklichen oder stillschweigenden „Vertrage“ seinen Ursprung nehmen lassen: eine Vorstellung, die, wie wir wissen, der Stoa ganz fremd war [1].

Diese Wandlung ist leicht zu verstehen. Die soeben angedeuteten Probleme haben philosophisches, weltanschauungsmäßiges Interesse. Aber die neue Lehre hat keine philosophischen, sondern praktische, politische Interessen. So treten ihr die alten Gegensätze zurück, ohne deshalb ganz aus dem Gesichtsfelde zu verschwinden, weil man ja doch nicht nur Politiker, sondern auch immer noch, sozusagen im Nebenamt, Philosoph ist.

Nun sind die politischen Kämpfe, denen die neue Lehre zu dienen hat, damals reine Verfassungskämpfe. Es handelt sich darum, wer die politische Macht haben soll: der alte Staat des mit der Kirche und später mit dem Absolutismus verbündeten Feudaladels, oder der Schöpfer und Besitzer des neuen Reichtums, der Träger der neuen Zeit : die Bourgeoisie? Der Staat beruft sich auf ein Recht: das gewordene, durch die Kirche legitimierte Recht des beatus possidens. So muß ihm der Gegner ein anderes, höheres Recht entgegenhalten, das zwar nicht von der Kirche, wohl aber von Gott unmittelbar, oder doch von der durch Gott in uns eingepflanzten Vernunft noch besser legitimiert ist. Daher die uns heute so sonderbar berührende juristische Aufmachung


[1] Grotius, obgleich durchaus stoisch orientiert, spricht von dem Übergang von der communio primaeva zum Einzeleigentum, der nicht durch den bloßen Willen, sondern durch eine Art Vertrag geschah, teils ausdrücklich wie bei der Teilung, teils stillschweigend wie bei der Besitzergreifung (vgl. Metzger, a. a. O. S. 33, Anm.). Vgl. auch Proleg. 15, wo auch der Subjektionsvertrag auf diese Weise erschlichen wird.

 

[52]

des ganzen Konflikts, die Behandlung der Frage, als sei es ein vor einem obersten Gerichtshofe geführter Prozeß [1].

Wie aber hätte diese neue Schicht ihr Recht anders begründen können als eben auf einen Vertrag? Erstens ist sie ja „Gesellschaft“ in Toennies' Sinne: der zweiseitige Vertrag ist ihr Lebenselement, das do ut des, die Leistung für Gegenleistung, ist die einzige Ordnung menschlichen Verkehrs, die sie kennt oder wenigstens anerkennt. Wenn aber, zweitens, diese psychologische Einstellung nicht bestanden hätte: welche andere Rechtsform hätte der Anwalt einer zum Kampfe gegen den historischen Feudalstaat antretenden neuen Klasse denn als Basis wählen können als eben den Vertrag? Alle anderen Rechtstitel: Ersitzung, formelles Recht, religiöse Sanktion, sind ja bei den Angegriffenen !

Und so vollzog sich die Synthese der beiden philosophisch unvereinbaren Lehren auf dem Boden des Gesellschaftsvertrages. Sie „bleibt seit Hobbes die unverlierbare Grundlage der naturrechtlichen Staatslehre“[2].

Vorbereitet war diese Synthese bereits im christlichen Mittelalter durch die kanonische Philosophie, als einer der vielen Versuche, den optimistischen Anfang der Stoa mit der optimistischen Entwicklungstendenz der Epikuräer zu verbinden, von denen ja einer, freilich schon vor der Spaltung gemacht, der des Protagoras-Mythus ist. Ähnliches unternahm also aus dem gleichen psychologischen Zwang heraus das Mittelalter. Hasbach berichtet darüber: „Nach der Stoa war ja auf das goldene Zeitalter eine Periode der Verderbnis gefolgt, die das positive Recht zur Folge hatte. Wenn man sich nun diese Zeit in der Weise der Epikuräer dachte, so konnte man sehr wohl die Lehre vom Staatsvertrage an diejenige vom ewigen natürlichen Vernunftrecht reihen. Ins Christliche übersetzt, hieß dies: die von Gott nach seinem Ebenbilde geschaffenen Menschen lebten ursprünglich im Paradiese; während dieses Zustandes völliger Unschuld standen sie allein unter dem direkt ausgesprochenen Gesetze Gottes. Infolge der Sünde wurden sie aus dem Paradiese verstoßen: Habsucht und Mord entzweiten sie; sie zerstreuten sich über die Erde und lebten ein unsicheres und erbärmliches Leben. Um ihr Dasein zu schützen, gründeten sie endlich den Staat durch einen Vertrag. Obwohl ihre Fähigkeiten geschwächt waren, gestattet ihnen die Tatsache, daß sie nach dem Ebenbilde Gottes geschaffen waren, mit Hilfe ihrer Vernunft das Naturrecht zu finden“[3].


[1] Das Naturrecht liegt „in dem Banne eines Traumes, in welchen die geweihten Töne alter Überlieferung und die bestrickende Gewalt fremdländischer Überlieferung sie gewiegt hatten“, wie Stintzing von der deutschen Rechtswissenschaft der gleichen Zeit (16. Jahrhundert) sagt.

[2] Jellinek, a. a. O. S. 210.

[3] Hasbach, a. a. O. S. 17. Auch die dem Turmbau zu Babel folgende Zerstreuung der Menschen in verschiedene Völker mit verschiedener Sprache spielt in dieser Auffassung gelegentlich eine Rolle. Über eine andere Synthese, die viel später von Kant versucht wurde, vgl. S. S. I, S. 1060ff.: „Das Problem der Soziabilität“. Wir kommen weiter unten darauf zurück.

 

[53]

Vollendet wurde diese theologische Synthese durch die Reformatoren. Hasbach „glaubt, daß die christlichen Ideen in der Gestalt, welche ihnen die Reformatoren gaben, das Bindeglied zwischen den stoischen und epikuräischen Lehren bildeten, weil sie sowohl den Unschuldszustand des Menschen in inniger Gemeinschaft mit Gott wie die nachfolgende Verderbnis der menschlichen Natur, die in einem unbegrenzten Egoismus besteht, umfassen. Die christlich-reformatorischen Lehren verleihen dem Naturgesetze die unbedingte Hoheit, welche es bei den Stoikern besitzt, anerkennen die natürliche Schlechtigkeit des Menschen, den Staatsvertrag, und Frieden und Sicherheit als alleinigen Zweck des Staates“ [1].

In diese Gedanken ging, die Theorie vom Staatsvertrage unterstützend, auch die biblische Erinnerung an den zwischen Gott Jahve und dem Volke Israel geschlossenen Vertrag mit ein[2]. Dadurch und durch Übertragung der Calvinschen Lehre von der kirchlichen Gemeinde „entsteht unter den independenten Puritanern die Anschauung, daß, wie die christliche Gemeinde, so auch der Staat auf einem Covenant, einem Gesellschaftsvertrage, ruhe, der von allen Gliedern des Gemeinwesens einstimmig abgeschlossen werden müsse“[3]. Und zwar ist die Vorstellung die, daß die ursprünglich souveränen Individuen in dem Akt des Vertragsschlusses durch freien Willen ein göttliches Gebot erfüllen. Der erste Theoretiker dieser Richtung in England ist Richard Hooker[4], Lockes große Autorität, der „Arch-Philosopher“[5].

Dazu kam schließlich, wie Wolzendorff[6] (a. a. O.) nachgewiesen hat, der damals noch reiche Bestand des positiven Rechtes an wirklichen Verträgen und vertragsähnlichen Formalitäten, die bei der Wahl eines Wahlfürsten oder auch der Einsetzung eines legitimen Erben in Brauch waren, wie z. B. in der „Joyeuse Entrée“ der flandrischen Stände oder


[1] A. a. O., S. 29/30.

[2] Vgl. Treumann, a. a. O. S. 57 über Junius Brutus' „Vindiciae contra tyrannos“ (1577); ferner Jellinek, a. a. O. S. 291, und Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 202. Vgl. ferner Grotius Lib. I, Kap. I, § 15/16 und die aus Gassendi stammende Stelle bei Hasbach, a. a. O. S. 37, Anm. 2. Vgl. a. Spinoza, Theol. Pol. Traktat, S. 368, 388. Bluntschli, a. a. O. S. 33/4.

[3] Vgl. Jellinek, a. a. O. S. 509/10.

[4] Jellinek, a. a. O. S. 205.

[5] Two treatises of government II, § 74 Anm. Vgl. a. § 5 und passim. Bei Hooker findet sich noch keine Spur der später von den Theologen Jakobs I. verkündeten unbedingten gottbefohlenen Gehorsamspflicht der Untertanen (Gooch, a. a. O. S. 16).

[6] Ebenso Lord, a. a. O. S. 48.

 

[54]

in den eindrucksvollen Feierlichkeiten, die die Königskrönung in Aragonien durch den „Justitia“ begleiteten. Die sogenannten „Wahlkapitulationen“, die die Kurfürsten mit dem Kaiser, und in allen geistlichen Stiftern die Domherren mit dem künftigen Abt oder Bischof abschlössen, waren echte Verträge in jedem rechtlichen Sinne [1]. Hier wurzeln alle Widerstandsrechte, die gegen den Absolutismus geltend gemacht werden[2].

Derart wirkten religiöse und weltliche Auflehnung[3] gegen die alte Ordnung des Staates und der Kirche zusammen, um aus der gegensätzlichen Philosophie der Antike die einheitliche Staatslehre der neuen Aufklärung zu schaffen. Durch Aufnahme des der Antike fremden Satzes „Pacta sunt servanda“ oder „praestanda“, den Hobbes, echt „gesellschaftlich“, zum Eckstein seines Gedankengebäudes machte[4], wurde, je nachdem man den .Vertrag' aufzog, als „Unterwerfungs“- oder „Verwaltungs“- oder „Einigungsvertrag“, jeder denkbaren politischen Richtung die „Rechtsbasis“ geliefert. Durch Hereinnahme eines zweiten, ebenso harmlos klingenden Rechtssatzes: „Volenti non


[1] In Sparta mußten die Könige gar alle Monate vor den Ephoren schwören, nach den Gesetzen des Staates zu regieren, worauf ihnen diese als Vertreter der Gemeinde gelobten, die Macht des Königs unversehrt zu erhalten, so lange er den Eid hielte (Pohlenz, Staatsgedanke und Staatslehre d. Griechen, S. 18).

[2] Über Luthers (positive) Stellung zum Widerstandsrechte vgl. Bluntschli, a. a. O. S. 71. Treitschke, Politik I, S. 192 ff.

[3] Es ist selbstverständlich im letzten Kerne nur eine, einheitliche, Bewegung. Aber der Zusammenhang ist doch wohl nicht der von Max Weber mit so großem Nachdruck betonte, sondern der umgekehrte. Uns will scheinen, daß Brodnitz beweisendes Material für seine Meinung beigebracht hat: „Der Calvinismus ist nicht der Ausgangspunkt der ganzen Geistesbewegung, die dem Kapitalismus Schwungkraft verleiht, sondern nur einer ihrer markanten Höhepunkte“. (Engl. Wirtsch.-G. I, S. 283.)

[4] Es ist der zweite Grundsatz im Leviathan; der erste gebietet um des Friedens willen den Verzicht Aller auf ihr Naturrecht auf alles; man soll sich vertragsmäßig über das Eigentum usw. einigen. Dann folgt jener zweite Satz: „denn ohnedem wäre das Recht auf alles vergebens niedergelegt, und es bliebe der Krieg aller gegen alle“ (Lev. c. 15). „Und auf diesem Gesetz beruht die Natur der Gerechtigkeit. Denn wo kein Vertrag vorausging, da ist kein Recht übertragen worden, sondern alles gehört noch allen. Nichts ist also ungerecht ... Gerecht aber ist, was nicht ungerecht ist“. Unser Wilhelm Busch hat diese grandiose Rechtsphilosophie des Bürgers, vulgo Philisters, in die unsterblichen Verse gegossen: „Das Gute, dieser Satz steht fest, ist stets das Böse, was man läßt.“ Auch Grotius hat jene Rechtssätze in sein System aufgenommen: „Cum jure natura sit, stare pactis“ (a. a. O., Proleg. 15). Und Lib. I, Kap. III, § 7, 1 : „Licet homini cuique se in servitudinem privatam cui velit, addicere“. Aber er lehnt jenen Satz von Hobbes, daß dasjenige Recht sei, was nicht gegen die Gesetze sei (injustum), ausdrücklich ab: „Das aber ist ungerecht, was der Gemeinschaft vernunftbegabter Wesen widerspricht“. (Lib. I, Kap. I, § 3, 1). Spinoza verwirft den Satz „pacta sunt servanda“, für den Naturzustand, (Theol. Pol. Traktat, S. 351/2), läßt ihn im Staate gelten (ib. 412), aber wie Hobbes nicht im zwischenstaatlichen Verkehr, wo der Naturzustand weiterbesteht. Hier wirkt die Lehre von der Staatsräson (Pol Trakt. III, § 17).

 

[55]

fit injuria“ wurde schließlich den Verteidigern des Absolutismus, ja, Despotismus das nötige Werkzeug gereicht: denn danach gibt es keine unveräußerlichen Rechte, und man kann z.B. die Sklaverei rechtfertigen.

Wir möchten übrigens ausdrücklich noch einmal hervorheben, daß unsere Aussage über die Synthese der beiden antiken Philosopheme mit einem starken Korne Salz aufzufassen ist. Vollkommen eines wurden sie selbstverständlich nur in der Meinung der politischen Klopffechter der verschiedenen Parteien, an denen es damals so wenig wie heute gefehlt hat. Wissenschaftlich wirklich von Allen angenommen wurde aber nur der (der Stoa ursprünglich fremde) Staatsvertrag. Aber in den übrigen Beziehungen blieben die alten Gegensätze bestehen, wenn sie auch keine so große Rolle mehr spielten. Schmitt-Dorotic hat in seiner vortrefflichen Studie über die „Diktatur“ darauf aufmerksam gemacht, daß eine Spaltung existiert, „die das ganze, gewöhnlich als einheitlichen Komplex behandelte Natur recht des 17. Jahrhunderts in zwei völlig verschiedene Systeme trennt. Man kann den Gegensatz als den von Gerechtigkeits- und wissenschaftlichem (d. h. naturwissenschaftlich-exaktem) Naturrecht bezeichnen. Das Gerechtigkeitsnaturrecht, wie es bei den Monarchomachen [1] auftritt, ist von Grotius weitergeführt worden; es geht davon aus, daß ein Recht mit bestimmtem Inhalt als vorstaatliches Recht besteht, während dem wissenschaftlichen System von Hobbes mit größter Klarheit der Satz zugrunde liegt, daß es vor dem Staate und außerhalb des Staates kein Recht gibt, und der Wert des Staates gerade darin liegt, daß er das Recht schafft, indem er den Streit um das Recht entscheidet... Der Unterschied ... wird am besten dahin formuliert, daß das eine System von dem Interesse an gewissen Gerechtigkeitsvorstellungen und infolgedessen an einem Inhalt der Entscheidung ausgeht, während bei dem anderen ein Interesse nur daran besteht, daß überhaupt eine Entscheidung getroffen wird“[2].

Hier spricht wieder das philosophische Interesse, das klar erkennt, daß trotz der Einigung in Formal-Juristischen die alten Gegensätze der beiden Schulen lebendig geblieben sind. Denn selbstverständlich


[1] Wolzendorff will in seinem ausgezeichneten „Staatsrecht und Naturrecht“ die Monarchomachen viel mehr als Vertreter bestehender positiver Rechte der Stände denn als Naturrechtler angesehen wissen. Das hängt zum Teil damit zusammen, daß er hierbei nur das von ihm sog. Naturrecht im technischen Sinne im Auge hat; ferner scheint er uns doch nicht genug zu beachten, daß die Monarchomachen offenbar die bestehenden positiven Rechte (de lege lata) nur aus dem Grunde so stark betonen, weil sie die Einführung des Widerstandsrechtes (de lege ferenda) überall, auch dort fordern, wo das positive Recht des Staates es nicht enthält. Das aber ist ein ausgesprochen naturrechtlicher Zug: denn von positivem Rechte kann ja nur in einem bestimmten Staate die Rede sein.

[2] Die Diktatur, S. 21/2.

 

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repräsentiert der Typ Grotius den von der Stoa, der Typ Hobbes den von Epikur vorwiegend beeinflußten Denker. Und der hier aufgedeckte Gegensatz ist der uralte des Rechtsphilosophen und des Juristen: für den Einen ist das Kantsche „Rechtsgesetz“, für den anderen das Gesetzesrecht maßgebend; für jenen ist das Recht das höchste aller Gebote, für diesen nichts als „Gemeinschaftsregelung“ [1].

Es würde uns weit aus der von uns beabsichtigten Bahn führen, wollten wir hier die verschiedenen Naturrechtslehren darstellen. Sie können nur Objekte, nicht aber Subjekte der soziologischen Betrachtung sein : denn sie sind ohne Ausnahme Exponenten der sozial-ökonomischen Lagerung, in der sich die Gruppe ihres Verfassers zurzeit befand, sind sämtlich Ausdruck seiner „persönlichen Gleichung“, kraft des „sozialpsychologischen Determinismus“[2]. Mehr noch! Viele dieser Parteigänger waren offen besoldete Vertreter der Interessen, die sie mit allen Mitteln der wissenschaftlichen Dialektik verteidigten: „Lockes Schrift (Two Treatises) ist also eine Gegenschrift gegen Hobbes; jener verdammt die Revolution, rechtfertigt den Absolutismus und verteidigt die Stuarts; Locke rechtfertigt die Revolution, stützt sich auf das Recht des Volkes, verteidigt die konstitutionelle, auf dem Volkswillen beruhende Monarchie. Nur in einem Punkte gleichen sich diese zwei sich bekämpfenden Philosophen : daß jeder von ihnen seinen Brotherrn verteidigt. Hobbes war ein Pensionär der Stuarts, Locke der Pensionär Wilhelms von Oranien“[3]. Die Tatsachen sind richtig, sehen aber bösartiger aus, als sie im Grunde sind. Es war in der damaligen Zeit allgemeine Sitte, daß die hervorragenden Gelehrten und Publizisten von den Höfen besoldet wurden. Auch Conring bezog ganz offen eine französische Pension[4]. Hobbes hatte im Exil dem damaligen Kronprinzen, dem späteren Könige Karl II. mathematischen Unterricht erteilt und blieb der Sache der Stuarts während seines ganzen Lebens treu : die Gerechtigkeit verlangt, auch mitzuteilen, daß er alle Aufforderungen Cromwells, in seine Dienste zu treten, beharrlich zurückwies[5].

Immerhin ist es verständlich, wenn die Gegner dieser Staatslehrer immer wieder auf derartige materielle Abhängigkeitsverhältnisse hinweisen. So schreibt z. B. Rousseau[6] : „Jedermann kann in den Kapiteln


[1] Vgl. S. S. I, 394ff.: „Natürliches und positives Recht“.

[2] Vgl. S. S. III, S. 160.

[3] Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 226/7.

[4] Stintzing, a. a. O. II, S. 171.

[5] Trotzdem wurde ihm die Drucklegung seines Buches in England erlaubt, „weil es jeder Form des Despotismus dienen konnte“ (Laski, Authority in the modern states S. 23.

[6] Contrat social, II, 2. — Helvetius (cit. nach Kapp, Gesch. d. Sklaverei, S. 22) sagt: „Hätte die Pest Orden und Pensionen zu vergeben, so würden sich Juristen genug finden, die so niedrig wären zu behaupten, daß die Herrschaft der Pest von Gott und Rechtswegen bestehe, und daß sich ihr zu entziehen, ja, ihren bloßen Einflüssen zu entziehen, Hochverrat sei.“

 

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drei und vier des ersten Bandes von Grotius sehen, wie dieser Gelehrte und sein Übersetzer Barbeyrac sich in ihren Sophismen herumquälen und verwickeln, aus Furcht, nicht genug oder zu viel zu sagen und die Interessen zu verletzen, die sie zu versöhnen hatten. Grotius, der als mit seiner Heimat unzufriedener Flüchtling in Frankreich lebte, will sich bei Ludwig XIII., dem sein Buch gewidmet ist, lieb Kind machen und tut sein möglichstes, um die Völker aller ihrer Rechte zu berauben und den König damit zu bekleiden. Das wäre auch nach dem Geschmack Barbeyracs gewesen, der seine Übersetzung dem englischen Könige Georg I. widmete. Aber leider zwang ihn die Vertreibung Jakobs IL, die er Abdankung nennt, sich vorsichtig auszudrücken, Ausflüchte zu machen und sich zu drehen und zu wenden. Wenn diese beiden Schriftsteller die richtigen Prinzipien angenommen hätten, so wären alle Schwierigkeiten behoben gewesen : aber dann hätten sie traurigerweise die Wahrheit gesagt und sich nur bei dem Volke lieb Kind gemacht. Freilich, die Wahrheit bringt keine Schätze, und das Volk hat weder Gesandtschaften noch Lehrstühle noch Pensionen zu vergeben“.

Mag immerhin hier der Ausdruck wie die Stimmung von dem persönlichen Ressentiment des Enterbten beeinflußt sein, so bleibt doch wahr, daß derartige Bindungen nicht gerade geeignet sein konnten, die wissenschaftliche Objektivität zu erhöhen. Kelsen hat zweifellos recht, wenn er ganz allgemein sagt : „Man manipuliert neben der Rechtsordnung noch mit einer zweiten, die sogenannte Staatsräson darstellenden Ordnung, die hauptsächlich auf die Bedürfnisse gewisser oberster Organe abgestellt ist“ [1].

Aus solcher Geistesverfassung heraus sahen wir soeben Grotius die Sklaverei „naturrechtlich“ rechtfertigen, und erschlich Hobbes den Unterwerfungsvertrag, der den Absolutismus für ewig begründen soll[2].

Wir, die wir die Wurzeln dieser ganzen Naturrechtslehre aufgedeckt haben, verstehen leicht, daß sie unschwer dazu mißbraucht werden konnte, den Interessen aller möglichen Gruppen zu dienen. Entsprungen aus zwei einander schnurstracks widersprechenden Philosophemen, die noch dazu beide dogmatisch-metaphysisch begründet waren, notdürftig mit eingestandenen oder verhohlenen theologischen Mitteln zusammengeleimt, durch einige juristische Sätze ergänzt, die hier, um milde zu sein, keine unbedingte Geltung haben, konnte man mit ihr alles beweisen, angreifen und verteidigen. Und so finden wir denn ihre Vertreter in allen Lagern? „Welchen Bestrebungen hat das Naturrecht allein in der neueren Zeit dienen müssen : den Bedürfnissen einer handel-


[1] A. a. O. S. 137·

[2] Hasbach, a. a. O. S. 38.

 

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treibenden Republik, des absoluten und aufgeklärten Fürstentums, der Mittelklassen und endlich des vierten Standes! Staatsabsolutismus und Volkssouveränetät, Rechtsstaat und Wohlfahrtsstaat, unveräußerliche Menschenrechte und alles verschlingende Staatsomnipotenz, Freiheit und Knechtschaft, Freiheit mit Zentralisation und Freiheit mit Assoziation — sie haben alle im Naturrecht Platz gefunden“ [1].

Je nachdem man den Staatsvertrag aufzog: als Unterwerfungsvertrag (Hobbes) oder als Verwaltungsvertrag (Althusius), d. h. als „translatio“ oder „concessio imperii“[2], oder als Einigungsvertrag (Rousseau), oder zwischen beiden ein unmögliches Kompromiß herzustellen versuchte, wie Pufendorf[3], konnte man, wie gesagt, streng juristisch deduzieren, was doch schon vorher als „thema probandum“ feststand oder — vorgeschrieben war. Nur eines konnte man juristisch eben nicht deduzieren: das Recht selbst und den Staat als Schöpfer und Hüter des Rechts: „Dem Naturrecht ist die Frage nach der Entstehung des Staates eine Rechtsfrage“. Sie ist aber keine: „Unserer Zeit ist die Unhaltbarkeit aller Versuche klar geworden, die Entstehung des Staates juristisch zu konstruieren“[4].

Wir können diese Dinge, als für unsere Fragestellung ohne größere Bedeutung, beiseite lassen: wir haben hier nur der Entwicklung zu folgen, durch die sich das Axiom von der „ursprünglichen Akkumulation“ herausbildet. Das geschieht, wie vordeutend schon bemerkt, dadurch, daß die „rationale“, juristische Konstruktion allmählich in eine historische umgewandelt wird, und zwar, weil die Naturrechtslehre nicht mehr dem politischen Verfassungskampf, sondern dem ökonomischen Klassenkampf zu dienen hat. Es ist kein Zufall, daß es gerade Locke (1632—1704) ist, der im Gegensatz zu Hobbes[5] (1588—1679) diesen Wechsel des Gesichtspunktes vornimmt; er „steht deshalb nicht tief unter Hobbes“, wie Jellinek ihn tadelt[6], sondern es war die veränderte Lagerung seiner Gruppe, die diese Umbiegung ins Historische jetzt erst forderte.

ß) Der Wirtschaftsstaat.

1.1. Die großbürgerliche Staatsidee. (Von Locke bis Adam Smith.)

Locke ist der erste Vertreter des bereits siegreichen Großbürgertums, des englischen. Die Bürger der Städte, die kleineren Guts-


[1] Hasbach, a. a. O. S. 55.

[2] Hasbach, a. a. O. S. 17.

[3] Vgl. Schmitt-Dorotic, a. a. O. S. 118. Vgl. ferner Hasbach, S. 38, und Gumplowicz, der Pufendorf als Eklektiker, zwischen Grotius und Hobbes mitten innestehend, kennzeichnet (a. a. O. S. 223.).

[4] Jellinek, Allg. Staatsl., S. 270/1. Vgl. Wolzendorff, a. a. O. S. 463.

[5] „Hobbes hat keinesfalls mit seiner Lehre von der Staatengründung den historischen Werdegang des Staates zeichnen wollen“ (Jellinek, a. a. O. S. 209/10).

[6] Jellinek, a. a. O. S.210.

 

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eigentümer, die Pächter des Landes waren als neue politische Macht gegen das absolute Königtum und einen großen Teil der feudalen Aristokratie in Waffen getreten und hatten beide im ersten Anlaufe zu Boden geworfen [1].

Der bedeutendste Theoretiker und Agitator dieser englischen Mittelklasse war John Milton (1608—74) gewesen, der berühmte Dichter des „Verlorenen Paradieses“, selbst ein echtes Bürgerkind der stolzen Stadt London. Bei ihm war das Selbstgefühl des dritten Standes zuerst zu klarem Ausdruck gelangt. Er unterscheidet ihn scharf von dem Pöbel: „Unter ihnen sind sehr viele verständige und der Geschäfte kundige Männer. Die Übrigen hat aber bald der Luxus und der Überfluß, bald der Mangel und die Not von der männlichen Tugend und dem Studium des bürgerlichen Rechtes abgehalten“, so schreibt er in seiner „Verteidigung des englischen Volkes“ gegen den berühmten Philologen Salmasius, der im Auftrage der flüchtigen Stuarts „Eine Verteidigung des Königs Karl I.“ geschrieben hatte, in der die Engländer des frevelhaften Königsmordes beschuldigt wurden[2].

Locke „nimmt in allen Beziehungen die Lehren von Althusius und Milton wieder auf. Der erste Vertrag begründete eine Gesellschaft, der zweite setzt eine Regierung ein. Der erste ist der Sozialvertrag, der zweite ist das Grundgesetz des Staates“[3].

Die berühmte Schrift, in der diese Gedanken vorgetragen wurden, die „Two Treatises on government“, erschien 1689, also nach der vollen und endgültigen Niederlage des absoluten Königtums in der „glorious revolution“, die den Oranier als den ersten konstitutionellen Monarchen im modernen Sinne auf den englischen Thron brachte, — im Jahre des Friedensschlusses zwischen der agrarischen und der kommerziellindustriellen Bourgeoisie, den das Korngesetz Williams besiegelte[4]. Jetzt hatte die Klasse von oben her keine Gefahren mehr zu befürchten, da der Verfassungskampf gegen den Feudalismus und Absolutismus endgültig entschieden war.

Dafür aber trat immer dringender das Bedürfnis auf, die errungene ökonomische Machtstellung nach unten hin, gegen den allmählich, durch die „Einhegungen des Gemeindelandes“[5] und durch das Bauernlegen, entstandenen vierten Stand zu sichern.

Schon die Lollhardenbewegung (1381) hatte die Besitzenden erschreckt und wirkte lange nach; dann machte die kommunistische


[1] Bluntschli, a. a. O. S. 104.

[2] Bluntschli, a. a. O. S. 112/3.

[3] Lord, a. a. O. S. 54.

[4] Oncken, a. a. O. S. 202.

[5] Vgl. S. S. I, S. 524.

 

[60]

Bewegung der Mitte des 16. Jahrhunderts, namentlich in Gestalt der Errichtung der Wiedertäufer-Republik in Münster, einen ungeheuren Eindruck auf die Zeitgenossen [1], ganz wie später die englische Revolution mit der Hinrichtung Karls II.[2] und die französische mit der Ludwigs XVI.[3], und wie die sowjetistische Revolution und der Tod Nikolaus' auf unsere Generation. Schon Bodin ist Antikommunist, und zwar nicht nur aus den bekannten wirtschaftlichen Gründen, sondern unter ausdrücklichem Hinweis auf Münster, auf die Heiligkeit der Familie[4]. Von da an geht die antikommunistische Einstellung wie ein Leitmotiv durch die naturrechtlichen Systeme. Locke aber hatte erneuten Grund, den Kommunismus zu fürchten: er hatte die Bewegung der „True Levellers“ unter Cromwell erlebt[5]. „Was uns aus dem alten Naturrecht herausgeführt hat, ist keine Begriffsentwicklung, sondern ... das Streben der besitzenden, vorzugsweise der Mittelklassen Englands nach Schutz ihrer Freiheit und ihres Eigentums“[6].

Dieser neuen Gefahr gegenüber mußte das Bürgertum notwendigerweise, wie jede herrschende Klasse, dazu gelangen, irgendwie „legitimistisch“, d. h. durch Berufung auf geschichtliche Leistungen und Verdienste, ihre neuerrungene Machtstellung im Staate zu rechtfertigen. Aus diesen Gründen wurde die alte, im Kampfe gegen den Feudalstaat erprobte politisch-rechtliche Kampflehre jetzt, zum ökonomischen Klassenkampf nach unten hin, ins gleichzeitig Historische und ökonomische umgebogen[7].

Diese Deutung scheint uns bewiesen durch die Tatsache, daß die ältere, rationale, juristische Gestalt der Theorie auch in den anderen Ländern so lange herrschte, wie die Bourgeoisie den Verfassungskampf


[1] Man weiß, wie sehr die Ausschreitungen der Bauernkriege auf Luthers ganze Stellung eingewirkt haben. Das Jahr 1525 bedeutet für ihn geradezu eine Gesinnungswende. Vgl. Hans Mühlestein, „Rußland und die Psychomachie Europas“, das leidenschaftliche Buch eines Schweizers, der ganz von dem revolutionären Pathos Zwingiis beseelt ist. Laski (a. a. O. S. 41) spricht von Luthers „Verrat an den Bauern“ („desertion of the peasants“).

[2] Vgl. Stintzing, a. a. O. II, S. 203, über den Eindruck dieser Geschehnisse auf Reinking. Er polemisiert gegen Hippolithus de Lapide (Chemnitz): „Wenn er den Kaiser zum Diener des Reiches mache und für des ,Reichsrats Direktor' erkläre, so seien das dieselben Argumente, deren sich jüngst die Engländer bedient hätten, um die Hinrichtung ihres Königs Karl zu rechtfertigen“.

[3] S. S. I, S. 3.

[4] A. a. O. S. 11.

[5] Vgl. Gooch, a. a. O. S. 122ff.

[6] Hasbach, a. a. O. S. 54.

[7] „Und nun zeigt sich eine eigentümliche Erscheinung : der auf die Spitze getriebene Rationalismus schlägt in Historismus um. Der Gedanke tritt nicht selten auf, daß das wahre Gesetz und die wahre Natur in einer fabelhaften Urzeit gegolten hätten“ (Hasbach, a. a. O. S. 124).

 

[61]

um die Herrschaft im Staate zu führen hatte. Zunächst in Frankreich. Es unterliegt keinem Zweifel, „daß Rousseau in seinem welterschütternden Werke nicht den bestehenden Staat erklären, sondern den dem Wesen des Menschen entsprechenden Staat aufzeigen und rechtfertigen wollte“ [1]. Und ebenso in Deutschland. Es ist wahrscheinlich nicht nur die vorwiegend philosophische Einstellung Kants, sondern auch die politische Lage des Bürgertums, dessen Wortführer der Denker war, die ihn trotz Locke und im Gefolge Rousseaus an der älteren Form festhalten, den Sozialvertrag als unhistorische Konstruktion auffassen ließ : „Der Akt, wodurch sich das Volk selbst zu einem Staate konstituiert, eigentlich aber nur die Idee desselben, nach der die Rechtmäßigkeit desselben allein gedacht werden kann, ist der ursprüngliche Kontrakt, nach welchem alle (omnes et singuli) im Volk ihre äußere Freiheit aufgeben, um sie als Glieder eines gemeinen Wesens d. h. des Volkes als Staat betrachtet (universi), sofort wieder aufzunehmen“[2]. Hier haben wir die rein juristische, entschieden nicht historisch gemeinte Konstruktion in voller Klarheit[3]. Im übrigen wird sich zeigen, daß Kant denn doch von der neuen Wendung ins ökonomische nicht ganz unberührt geblieben ist[4]: die Gedanken wirken eben über die nationalen Grenzen und färben, wenn auch leicht, die Vorstellungen der Führer der einzelnen nationalen Gruppen der gleichen internationalen Schicht mit Elementen, für die die Zeit in ihrem Lande noch nicht ganz gekommen ist. Für unsere Auffassung erscheint uns ferner als starke Stütze, daß Schopenhauer, der schon im Zeitalter des Aufstiegs des deutschen dritten Standes und des beginnenden ökonomischen Klassenkampfes lebt, durch eine Art von Kompromiß doch wenigstens eine Halbwendung vom Rationalen ins Historische macht: „In der Tat ist jener Ursprung (aus einem Vertrage) der wesentlich einzige und durch die Natur der Sache gesetzte. Auch kann der Staat, in keinem Lande, je einen anderen gehabt haben, weil eben erst diese Entstehungsart, dieser Zweck, ihn zum Staate macht; wobei es aber gleichviel ist, ob der ... vorhergegangene Zustand der eines Haufens


[1] Jellinek, a. a. O. S. 211.

[2] Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, II. Teil. Weiter unten heißt es ausdrücklich: „Der Geschichtsurkunde dieses Mechanismus nachzuspüren ist vergeblich, d. i. man kann zum Zeitpunkt des Anfangs der bürgerlichen Gesellschaft nicht hinauflangen. Denn die Wilden errichten kein Instrument ihrer Unterwerfung unter das Gesetz, und es ist auch schon aus der Natur roher Menschen abzunehmen, daß sie es mit der Gewalt angefangen haben werden.“

[3] Vgl. Kelsen, a. a. O. S. 142.

[4] Bluntschli schreibt von Kant, er bleibe in der Bekämpfung des Erbadels nicht hinter Sieyès zurück. „Im Grunde heißt es immer die Menschheit degradieren, gewisse Menschen durch die Geburt als eine besondere Spezies ohne Rücksicht auf Glücksgüter unter andere zu setzen.“ (Bluntschli, a. a. O. S. 380.)

 

[62]

voneinander unabhängiger Wilden (Anarchie) oder eines Haufens Sklaven war, die der Stärkere nach Willkür beherrschte (Despotie). In beiden Fällen war noch kein Staat da: erst durch jene gemeinsame Übereinkunft entsteht er, und, je nachdem diese Übereinkunft mehr oder weniger unvermischt ist mit Anarchie oder Despotie, ist auch der Staat vollkommener oder unvollkommener“ [1].

Man sieht die Mischung des Rationalen mit dem Historischen sehr deutlich, die nur dadurch verschleiert wird, daß die Entscheidung ins Terminologische abgeschoben wird[2]: was nicht auf (formellem oder stillschweigendem) Vertrage beruht, ist zwar geschichtlich, aber nicht philosophisch ein „Staat“, oder ist nur insofern ein Staat, wie er auf einem Vertrage beruht.

Um nun zu den Anfängen dieser Umdeutung ins Historischökonomische zurückzukehren, so kann natürlich keine Rede davon sein, daß die wirtschaftlichen Verschiedenheiten des Einkommens und Besitzes den ersten Theoretikern des Gesellschaftsvertrages ganz unbemerkt geblieben seien. Sondern es handelt sich nur um eine immer stärkere Verlegung des Akzents[3].

Der Ausgangspunkt ist immer der „Naturzustand“, der ursprünglich nicht anders als negativ charakterisiert werden kann: er ist vorhanden, ehe der Staat entsteht. Und wie verschieden auch immer die einzelnen Schulen ihn darstellen, als Krieg Aller gegen Alle oder als goldenes Zeitalter der paradiesischen Unschuld und Eintracht: in einem sind sie Alle einig: es ist ein Zustand der Gleichheit und Freiheit. Aus dieser Voraussetzung wird nun versucht, die hier geltende „natürliche Rechtsordnung“ abzuleiten.

Und zwar ist die Gleichheit zunächst nichts anderes als die logische Konsequenz der Freiheit[4]. Frei ist hier, rein juristisch-politisch gesehen, jeder Mensch, weil ihm niemand von Rechts wegen etwas zu befehlen hat. Aber hier konnte man nicht stehen bleiben. „Der Gedanke einer .natürlich' bestimmten Rechtsordnung schließt notwendig die Konsequenz einer naturrechtlichen Bestimmung des Besitzes in sich“[5]. Denn ohne die Einbeziehung der Interessen bleibt der Grund-


[1] Welt als Wille und Vorstellung, I, S. 405.

[2] Ähnlich hilft sich Hegel. Wir kommen unten darauf zurück.

[3] Bodin sagt schon: „Denn die Erhaltung des Vermögens (des biens) eines jeden im besonderen ist die Erhaltung des öffentlichen Wohles (du bien public; hier ist wohl, nicht ohne Absicht beide Male das Wort „bien“ gewählt) a. a. O., S. 12. Vgl. S. 194: „Le monarque royal est celuy qui se rend aussi obéissant aux loix de la nature, comme il désire les subjects estre envers luy, laissant la liberté naturelle et la propriété des biens à chacun“. Vgl. Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 148.

[4] „Est civitas coetus perfectus liberorum hominum, juris fruendi et communis societatis causa sociatus“ (Grotius, a. a. O., I. I, § 14).

[5] Gysin, a. a. O. S. 109.

 

[63]

satz der Gleichheit des Rechts leer. Er sagt dann nur aus, daß Jeder so viel Recht hat wie jeder Andere, schweigt aber darüber, auf was beider Recht sich erstreckt. Und hier interessiert, da das Recht auf Leben und Freiheit nicht nur selbstverständlich, sondern der Ausgangspunkt der ganzen Konstruktion ist, nur noch eins: das Interesse am Besitz, das Eigentum [1].

So kam man von dem Grundsatz der rechtlich-politischen Gleichheit notwendigerweise zur Gleichheit des Eigentums als Kennzeichen des Naturzustandes, d. h. zur Konstruktion der „Communio primaeva“, des Kommunismus[2], die noch heute in dieser rein dogmatischen, zuerst durchaus nicht geschichtlich gemeinten Konstruktion eine wie es scheint unzerstörbare Wurzel hat[3]: den Glauben an die geschichtliche Wirklichkeit dieses Anfangs. Inwieweit bei den ersten Naturrechtlern hier die Vorstellungen von dem angeblichen Urkommunismus der ersten Christen und der „dulcissima rerum possessio“ einiger Kirchenväter mitgewirkt haben, soll hier nicht untersucht werden.

Diese Gleichheit ist bei Hobbes und Spinoza rein negativ bestimmt als das Recht Aller auf Alles, aus dem eben der Kriegszustand mit Notwendigkeit hervorgeht; ihm kann nur das positive Recht, d. h. der Staat, ein Ende machen. Bei Grotius aber und seinen Nachfolgern wird, in bewußtem Gegensatz zu Hobbes, das „Recht“ der Besitzergreifung als schon in der Rechtsordnung des Naturzustandes gültig erklärt. Und zwar wird bei Thomasius (1655—1728) schon klar zwischen dem Recht der Okkupation verbrauchlicher Sachen unterschieden, das als absolut gilt, während das Recht der Okkupation an „fruchttragenden Sachen“, d. h. an Produktionsmitteln, nur für die Dauer des wirklichen Gebrauchs gelten soll.

Nun erscheint schon bei Grotius die Vorstellung, daß ein solcher Kommunismus nur unter der Bedingung geringer Dichte der Be-


[1] Daire (a. a. O., I, S. XV.) stellt Quesnays Meinung über diesen Gegenstand wie folgt dar: „Offenbar konnte die Idee der Freiheit im Geiste des Menschen nicht auftauchen, ohne daß sich ihr die des Eigentums gesellte, ohne die die erste keinen Sinn gehabt, nur ein eingebildetes Recht ohne Gegenstand dargestellt hätte ... Die derart aufgefaßte Freiheit ist nichts anderes als das Eigentum (devient la propriété)“.

[2] Grotius, Lib. I, Kap. I, § 11, 7 „sunt et quaedam juris naturalis non simpli- citer, sed pro certo rerum statu; sic communis rerum usus naturalis fuit, quamdiu dominia introducta non erant“. Gassendi nennt als erste Wirkung des Gesellschaftsvertrages die Möglichkeit, Eigentum zu haben“ (Hasbach, S. 37).

[3] Max Adler spricht allerdings jetzt von einem „legendarischen Urkommunismus“ (Die Staatsauffassung des Marxismus, S. 52/3).

Aber man lese, wie geradezu fanatisch Rosa Luxemburg in ihrem nachgelassenen Buche „Einführung in die Nationalökonomie“, herausgegeben von Paul Levi, die alte These noch gegen die „bürgerlichen Soziologen“ verteidigt (S. 102ff.).

 

[64]

völkerung und großer Primitivität der Lebensführung möglich sei [1]. Dieser Gedanke hat weit gewirkt. Er ist nicht bloß in die späteren naturrechtlichen Theorien übergegangen, sondern er hat auch vor allem, wahrscheinlich durch Vermittlung des auch in Westeuropa viel gelesenen Pufendorf, in die altliberale Theorie der Ökonomik Eingang gefunden.

Ferner tauchen schon hier die bekannten und zweifellos treffenden Bedenken gegenüber dem Kommunismus auf, „daß weder bei der Arbeit noch bei der Konsumtion die geschuldete Gleichheit beobachtet wird[2]“.

Aus solchen Erwägungen heraus nähern sich diese vorwiegend stoisch eingestellten Köpfe doch wieder dem Epikuräismus und seinem Erneuerer Hobbes. Denn bei wachsender Dichte der Bevölkerung und höheren Ansprüchen der Einzelnen müssen ja danach Konflikte entstehen, und dann wandelt sich der ursprünglich friedliche Naturzustand dieser Richtung dennoch in den Krieg Aller gegen Alle um. Hobbes hatte gefragt, „weshalb jemand eine Sache eher die seine als die eines anderen nennt. Da sich ergab, daß dies nicht auf der Natur, sondern auf dem Übereinkommen beruht (denn das, was die Natur für alle hervorgebracht hat, ist erst durch die Menschen verteilt worden), so führte mich dies auf die weitere Frage, zu welchem Zweck und infolge welcher Nötigung die Menschen gewollt haben, daß, da eigentlich alles allen gehörte, jeder ein besonderes Eigentum haben sollte. Ich sah nun, daß aus diesem gemeinsamen Besitz der Dinge der Krieg und damit alle Arten von Elend für die Menschen, die sich um deren Genuß mit Gewalt stritten, notwendig hervorgehen müsse[3]“. Diese Ansicht wird allgemein. Schon Grotius hatte gemeint, daß um des Friedens willen die Aufhebung der communio primaeva dringend „angeraten“ oder sogar durch das Naturrecht geboten sei[4].

Dieser Übergang vom Kommunismus zum Privateigentum wird nun von der älteren Richtung, die noch alles juristisch konstruiert, wieder als durch einen Vertrag geschehend dargestellt: eine in der Tat überaus naive Vorstellung, die Marx in einer berühmten Stelle geißelt, wo er sagt, daß die Volksmasse sich freiwillig in majorem gloriam des Kapitals selbst expropriiert haben soll[5], und die klarer als alles


[1] Lib. II, Kap. II, § 2. Die zweite Bedingung ist das Bestehen einer engen religiösen oder persönlichen Verbindung zwischen den Vergesellschafteten. Auch diese Vorstellung kehrt immer wieder.

[2] Ib. § 4.

[3] Lehre vom Menschen und vom Bürger, S. 66.

[4] Gysin, a. a. O., S. 115. Der Unterschied gegen Hobbes reduziert sich jetzt also darauf, daß ihm der Naturzustand — ohne communio — bereits den Krieg bedeutet, während die Stoiker der Neuzeit erst “die communio und daraus den Krieg entstehen lassen: als „Verderbnis“, als „Sündenfall“, stoisch ganz konsequent.

[5] Kapital, I, S. 732. Vgl. S. S. I, S. 989.

 

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andere zeigt, wie hilflos die rein juristische Staatslehre allen Erscheinungen gegenübersteht, die die Entstehung des Rechts und der Rechte betreffen. Die kindische Fiktion war zuerst für die Entstehung einer politischen Tatsache, der sozialen Rangklassen, angewendet worden: „Die Aristokratie ... nimmt ihren Ursprung von einer Demokratie, die ihre Rechte auf jene Vornehmsten überträgt ... Ist das geschehen, so erhellt, daß das Volk als einheitliche Person infolge der auf jene übertragenen höchsten Gewalt nicht mehr besteht“ [1]. Fortan kann „diese Ungleichheit, durch welche der, dem wir freiwillig mehr zugestanden haben, auch mehr besitzt, nicht mehr für ein Unrecht gelten“[2]. Das ist vorwiegend politisch, auf die Rangordnung, gemünzt, klingt aber bereits deutlich ins ökonomische hinüber. Und noch deutlicher klingt die spätere liberale Eigentumslehre an, wenn Hobbes die Erstgeburt und die erste Besitznahme für „natürlich“ erklärt[3] und wenn er (S. 206) sagt: „Obgleich nun jedermann weiß, daß man durch Fleiß und Geschick sich Vermögen erwerben und durch Sparsamkeit erhalten kann, so pflegt doch der Arme die Schuld nicht in seiner Trägheit oder Verschwendung zu suchen, sondern er gibt der schlechten Staatsregierung die Schuld“. Hier taucht u. W. zum ersten Male in der Literatur das Problem auf, das noch heute Sozialismus und Bürgertum spaltet, ob die Armut auf dem Gebote der Natur oder auf „schlechter Regierung“ beruht. Das war namentlich die große Frage, über die sich Malthus mit Condorcet und Godwin auseinanderzusetzen hatte[4].

Man sieht, es waren hier schon fast mehr als nur „Ansätze“ zu einer naturrechtlichen Theorie des Eigentums gegeben, wie Gysin (S. 114) sagt.

Ähnlich läßt also, wie gesagt, auch Grotius, trotz seines ganz anderen „Naturzustandes“, das Privateigentum aus der kommunistischen Gemeinschaft durch Vertrag um des Friedens willen entstehen: „Es geschah nicht durch den bloßen Willen; denn dann hätten die Anderen nicht wissen können, was Jeder für sich haben wollte; auch hätten dann Mehrere dieselben Sachen wollen können; vielmehr geschah es durch eine Art Vertrag, teils ausdrücklich, wie bei der Teilung, teils stillschweigend wie bei der Besitznahme. Denn als die Gemeinschaft nicht mehr gefiel, und doch keine ausdrückliche Teilung


[1] Hobbes, a. a. O., S. 158. Ebenso Grotius, Proleg 15 (S. X) ferner I, Kap. I, § 4.

[2] Hobbes, a.a.O., S. 183. Gegen diese Konstruktion wendet sich bereits Milton; „Kein Volk hat freiwillig die wahnsinnige Tat begangen, alle seine Macht völlig an einen Menschen zu veräußern“, zit. bei Bluntschli, a. a. O. S. 116.

[3] Hobbes, a. a. O., S. III.

[4] Vgl. S. S. III, S. io34ff.

 

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geschah, so mußte man annehmen, daß Alle übereingekommen sind. Jeder solle das zu eigen haben, was er in Besitz nehmen werde“ [1].

Spinoza (1632—1677) hat diese Ansätze weiter entwickelt[2], dann „waren es Locke und Wolff, die in der Konsequenz dieser Richtung eine vollständige Naturrechtstheorie des Eigentums entfalteten, unter deren Einfluß noch Kant steht“[3]. Locke ist es vor allem, der den Übergang von der nicht-historisch-juristischen zu der historisch-ökonomischen Konstruktion vollzog.

Er ist im Gegensatz zu seinem Antipoden Hobbes durchaus stoisch orientiert. (Er nennt ihn kaum; einmal wird „der große Leviathan“ erwähnt.) Sein „Naturzustand“ ist bereits eine Gesellschaft, in der es schon Eigentum gibt (II § 6)[4]. Es gibt auch schon das Natur recht auf das Erzeugnis der eigenen Arbeit (§ 27), und auf Leib und Leben, aber es gibt gegen Verletzungen kein Gesetz, keinen Richter und keine Vollstreckungsbehörde, bei der Klagen angebracht werden könnten. Jeder ist sein eigener Richter und Rächer, der auch die ihm nach Natur- recht zustehende Entschädigung selbst einzuziehen hat (§ 10, 12). „Um den hieraus entstehenden Kämpfen (Kriegszustand) zu entgehen, treten die Menschen durch einen Einigungsvertrag zusammen, setzen sich Richterund ausführende Gewalten, eine „Regierung“ (government), und verwandeln so die „Gesellschaft“ schlechthin in die „bürgerliche“ oder „politische Gesellschaft“ (§ 14/15, § 21, 28, 50, 74, 87, 89, 95).

Der einzige Zweck der Vereinigung ist, wie immer wiederholt wird: die Sicherung des Eigentums: „the chief end whereof is the preservation of property“ (85) ; darunter versteht er allerdings nicht nur das sachliche Eigentum, sondern „his life, liberty and estate“ (123, 87) ; „Der Gedanke des Privateigentums beherrscht so sehr die Lockesche Theorie, daß er die Begriffe „lives, liberties, estates“ mit dem Worte „property“ zusammenfaßte“[5]. In diesem Sinne muß man es verstehen, wenn die


[1] Vgl. Metzger, a. a. O. S. 33 Anm.

[2] Vgl. Meinecke, Staatsräson, S. 278. Bei Spinoza spielt das ökonomische im allgemeinen eine sehr geringe Rolle. Er ist eben ein Zwischenklassenmensch, aus großbürgerlicher Kommerzfamilie, aber ausgestoßen und seiner Arbeit und Lebenshaltung nach mehr Proletarier. So vertritt er auch keine Klasse, und seine bürgerliche Herkunft kommt mehr in dem allgemeinen Pazifismus seiner Gesamthaltung zum Ausdruck, (z. B. Pol. Trakt. VII, § 28), ferner in der Einschätzung ökonomischer Motive (ib. VII, § 8).

[3] Gysin, a. a. O. S. 116.

[4] Alle Zitate beziehen sich in Zukunft auf das zweite Buch der Two Treatises. Das erste ist nichts als eine Polemik gegen den „Patriarcha“ Filmers, eines Vorläufers unseres v. Haller, die für uns kaum noch lesbar ist. Das Buch war erst 1680 publiziert worden (Lord, a. a. O. S. 28). Auch Algernon Sidney (1683 unter Jakob II. enthauptet) würdigte das törichte Pamphlet einer Gegenschrift (Gooch, S. 160).

[5] Hasbach, a. a. O. S. 51. Vgl. Jellinek, a.a.O. S. 247. In ähnlicher geschichtlicher Situation schrieb Cicero (De officiis, II, 21, 73): „Hanc enim ob causam maxime, ut sua tenerent, res publicae civitatesque constitutae sunt“.

 

[67]

Behauptung unermüdlich wiederholt wird: „Whereas government has no other end but the preservation of property“ (§ 94). „The great end of men's entering into society being the enjoyment of their properties in peace and safety“ (134). „The supreme power cannot take from any man part of his property without his own consent, for the preservation of property being the end of government and that for which man enter in society“ (§ 138). Sogar der siegreiche Eroberer darf wohl das Leben des mit den Waffen in der Hand gefangenen Feindes nehmen, aber nicht sein Eigentum, es sei denn als Schadenersatz (§ 182), und ganz und gar nicht das Eigentum der Frau und der Kinder (§ 183). So ist denn auch das Erbrecht von Natur wegen: jeder Mann wird mit einem doppelten Recht geboren; erstens der Freiheit, und zweitens „to inherit with his brethren his father's goods“ (190).

Wie ist nun das Eigentum entstanden ? Im Naturzustande waren selbstverständlich alle gleich (§ 4). Und diese Gleichheit war zuerst nicht gefährdet. „Das gleiche Gesetz der Natur, das uns durch dieses Mittel (die Arbeit) Eigentum gibt, begrenzt es auch ... So viel Einer irgendwie zu seines Lebens Vorteil brauchen kann, bevor es verdirbt, so viel darf er durch seine Arbeit zu seinem Eigentum machen: was darüber ist, ist mehr als sein Teil und gehört den anderen. Und da es wenig Menschen und viel Naturerzeugnisse gab, so konnte es lange Zeit in der Welt nicht zu Streitigkeiten über das Eigentum kommen“ (§31).

Das wichtigste Eigentum aber, das an der Erde selbst, nicht nur an ihren Früchten, kann auch nur durch Arbeit gewonnen werden. „So viel Land, wie ein Mann pflügt, pflanzt, verbessert, bebaut, so viel Land, und nicht mehr, als das Erzeugnis trägt, das er gebraucht, ist sein Eigentum (32) ... Indem er es aussonderte, beeinträchtigte er niemanden: denn es blieb noch genug ebensoguten Landes übrig; ebensowenig beeinträchtigt ein tiefer Trunk aus einem starken Bache den Späterkommenden (33). Die Natur hat das Maß des Eigentums gut bestimmt durch die Größe der Arbeitskraft und der Bedürfnisse des Menschen: keines Mannes Arbeit könnte alles Land urbaren und sich aneignen, auch könnte sein Genuß nur einen kleinen Teil verzehren. Und so war es für jedermann auf diese Weise unmöglich, das Recht des anderen zu beeinträchtigen oder zum Schaden seines Nachbarn Eigentum zu erwerben, der immer noch ein ebenso gutes und großes Stück haben kann, nachdem der erste sich versorgt hat. Dieses Maß beschränkte in den ersten Weltaltern jedes Mannes Eigentum auf ein sehr bescheidenes Maß ... Und das gleiche Maß könnte, so voll die Welt auch erscheinen mag, jedermann ohne Nachteil für einen anderen zugemessen werden... Ich behaupte kühn, daß die gleiche Regel des Eigentums, daß nämlich jedermann so viel Land haben könnte, wie er gebrauchen könnte, immer noch in der Welt ohne

 

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Beengung irgend jemandes gelten könnte, da genug Land in der Welt vorhanden ist, um die doppelte Zahl der Erdbewohner zu versorgen“ (36).

Wie ist denn nun trotz dieser Fülle des Ackerbodens die landlose Klasse der reinen „freien“ Arbeiter entstanden? Mit der Erklärung treten wir in die volle ökonomische Theorie ein: es ist die Erfindung des Geldes, die das zuwege brachte! Sie und das stillschweigende Einverständnis der Menschen, ihm einen Wert beizumessen, führten (ebenfalls durch Übereinstimmung, consent) größeres Grundeigen und ein Recht darauf ein (§ 36).

Locke erreicht sein Beweisziel, die gegenwärtige Eigentumsordnung Englands zu rechtfertigen, durch eine höchst seltsame Konstruktion, die trotz der Größe seines Namens u. W. in keine spätere Ökonomik übergegangen ist, ja, nicht einmal irgendwo erwähnt wird, auch nicht von den Physiokraten, denen sich die gleiche apologetische Aufgabe für Frankreich stellte. Locke hat seinen Beweis außerordentlich geschickt vorbereitet, indem er uns sagte, daß jeder von den freien Gaben der Natur rechtmäßig so viel nehmen dürfe, wie er brauche, aber er dürfe nichts verderben lassen. Wenn nun jemand z. B. „Pflaumen, die in einer Woche verfault wären, gegen Nüsse austauschte, die sich ein ganzes Jahr eßbar erhalten, so beging er kein Unrecht, da er den gemeinsamen Vorrat nicht verwüstete; — und wenn er dann, gereizt durch die Farbe, seine Nüsse für ein Stück Metall, oder seine Schafe für Muschelschalen, oder Wolle für einen blinkenden Kiesel oder Diamanten vertauscht, und diese Dinge sein ganzes Leben behält, so begeht er wieder kein Unrecht, mag er auch noch so viel davon aufhäufen, da die Ausschreitung nicht in der Größe seines Besitzes, sondern in der nutzlosen Verwüstung eines Dinges liegt“ (§46). „Und so kam das Geld in Gebrauch, ein dauerhaftes Ding, das man ohne Verderb aufbewahren konnte, und das auf Grund gegenseitiger Vereinbarung die Menschen in Tausch für die wahrhaft nützlichen aber verderblichen Lebensmittel annehmen; (47) und da verschiedene Grade des Fleißes (industry) dahin wirkten, den Menschen Besitz in verschiedenen Verhältnissen zu geben, so gab ihnen die Erfindung des Geldes die Möglichkeit, ihn zu verewigen und zu erweitern: denn man unterstelle eine Insel, abgeschnitten von allem Verkehr mit dem Rest der Welt, mit nur hundert Familien als Einwohnern, aber mit Schafen, Pferden und Kühen und anderen nützlichen Tieren, mit bekömmlichen Pflanzen und Kornland genug für hunderttausendmal so viele, aber mit nichts auf dem Eiland, was, sei es durch seine Un verderblichkeit, sei es durch seine Seltenheit, die Stelle eines Geldes vertreten könnte : welchen Grund könnte jemand haben, seinen Grundbesitz über den Bedarf seiner Familie und ihre reichliche Versorgung mit solchen Gütern auszudehnen, die sie entweder

 

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selbst erzeugen oder gegen gleich verderbliche nützliche Güter austauschen könnten ? Wo ein solches, gleichzeitig dauerhaftes und seltenes Gut nicht existiert, das wertvoll genug ist, um aufgeschatzt zu werden, da werden die Menschen nicht in der Lage sein, ihren Besitz an Land, und wäre es noch so reich und noch so frei zugänglich, zu vergrößern. Denn ich frage : was würden einem Manne zehn-, ja hunderttausend Acres des besten Landes, fertig bestellt und sogar mit Vieh versorgt, im Innern Amerikas nützen, wo er keine Aussicht auf Verkehr mit der übrigen Welt hat, um durch den Verkauf seines Erzeugnisses Geld zu erzielen ? Es würde nicht die Kosten der Einzäunung wert sein, und er müßte es bald wieder den wilden Schatze der Natur zurückgeben, außer der kleinen Fläche, die für ihn und seine Familie ausreicht“ (§ 48).

Nun war aber im Anfang die ganze Welt Amerika, und war noch mehr als nur Amerika. Denn etwas dem Gelde Ähnliches war nirgend bekannt. Finde etwas heraus, was unter seinen Nachbarn den Gebrauch und Wert des Geldes hat, und du wirst sehen, daß derselbe Mann sofort beginnen wird, sein Grundeigentum zu vergrößern (§ 49).

„Da aber Gold und Silber, das ja im Verhältnis zu Nahrung, Kleidung und Fahrzeugen kaum Nutzen hat, seinen Wert, dessen Maß sonst noch weithin die Arbeit ist, nur durch die Übereinstimmung der Menschen hat, so ist es klar, daß die Menschen sich auf eine unverhältnismäßige und ungleiche Verteilung des Landeigentums geeinigt haben, indem sie, durch eine stillschweigende und freiwillige Vereinbarung, einen Weg fanden, wie ein Mann auf gerechte Weise (fairly) mehr Land besitzen kann, als dem Erzeugnis entspricht, das er verbrauchen kann, indem er für den Überschuß Gold und Silber empfängt, das er, ohne jemandem Unrecht zu tun, aufschatzen kann, da diese Metalle in der Hand des Besitzers nicht verderben“ (§ 50)· Vor der Erfindung des Geldes aber und dem stillschweigenden Vertrage, der auf Gold und Silber einen Wert setzte, kam niemand in Versuchung, mehr zu arbeiten als seinen Bedürfnissen entsprach; so blieb kein Raum für Streit um Besitzrechte und für Beeinträchtigung der Rechte anderer; der Teil, den sich jemand herausschnitt, war leicht erkennbar, und es war ebenso unehrenhaft wie nutzlos, sich zu viel herauszuschneiden oder über Bedarf zu nehmen (§ 51).

Wir sagten, wir seien hier in voller ökonomischer Theorie, und zum Teil in recht guter. Die Vorstellung der „isolierten Insel“ ist in viele spätere Lehrbücher übergegangen, die Erkenntnis, daß Boden als „freies Gut“ gleich dem Wasser des starken Baches unter den hier vorgestellten Verhältnissen keinen Wert haben kann; daß das Eigentum gleich sein muß, daß es nicht nur gegen das Recht der Gemeinschaft, sondern auch nutzlos ist, größeres Grundeigen

 

[70]

zu nehmen, sind noch heute leider weit davon entfernt, das Gemeineigentum der Ökonomisten zu sein, obgleich es sich um apodiktisch wahre und entscheidend wichtige Sätze handelt; außerdem findet sich in diesen Paragraphen eine Auslassung, die beweist, daß Locke schon damals das „Gesetz der Kapazität“ besaß, das erst mehr als hundert Jahre später von List und Carey neu entdeckt werden mußte; wir kommen in anderem Zusammenhange darauf zurück [1].

Um so erstaunlicher ist die eigentliche Ableitung. Sie ist von äußerster Schwäche; vielleicht ist sie aus diesem Grunde nie wieder aufgenommen worden; uns erscheint allerdings wahrscheinlicher, daß sie eher deshalb sekretiert worden ist, weil in der Begründung Dinge ausgesprochen sind, die dem apologetischen Zweck des Ganzen außerordentlich gefährlich sind, da von eben diesen Grundlagen aus die Berechtigung des Großgrundeigentums und der Klassenscheidung sich sehr leicht angreifen ließ. Die bürgerliche Theorie hat Torheiten weitergegeben, die nicht geringer waren, so z. B. die Ricardosche Ableitung des Kapitalprofits und das Malthussche Bevölkerungsgesetz, von neueren Ungeheuerlichkeiten zu schweigen.

Wenn wir uns selbst auf den Standpunkt Lockes stellen wollen, daß das Geld seinen Wert nur „durch Meinung“ hat, so bleibt dennoch die ganze Ableitung vollkommen unmöglich. Wer kultiviert denn die zehn- oder hunderttausend Acres in diesem vorausgesetzten Gesellschaftszustande ? Der eine Mann mit seiner Familie ? Nur ein Städter kann solchen Unsinn denken! (Wir werden später sehen, daß auch Fichte ungefähr so gedacht hat.) Der Einzelbauer ohne Gesinde kann nicht viel mehr als etwa dreißig Morgen bestellen, auch in der Neuzeit mit den besseren Werkzeugen nicht. Es muß eine Arbeiterklasse gegeben sein, ehe Großbesitz wirtschaftlich möglich ist, nicht bloß, wie der handelsgewöhnte englische Städter annimmt, Absatzmöglichkeit. Solange es aber noch freies Land gibt, kann es keine Arbeiter geben, also auch keinen Großbesitz, also auch keine maßlose Anhäufung von Schätzen, also keine groben, klassenbildenden Verschiedenheiten des Einkommens und Vermögens. Auch nicht nach der „Erfindung“ des Geldes. Locke hat hier versucht, die alte Überzeugung des Platon und der kanonischen Wirtschaftsphilosophie auf ökonomische Weise zu erhärten; und seine Zeit wird ihm willig gefolgt sein, da sie das „verfluchte Gold“ von jeher als die Wurzel aller Übel ansah: aber für einen


[1] Im Keime besaß bereits Morus das Gesetz, er schreibt (Utopia S. 54/55): „Mit denen, die wollen, verbinden sie sich zu gleicher Lebensweise und gleichen Sitten und verschmelzen dann leicht mit ihnen, und das dient zu beider Völker Bestem: erreichen sie doch dank ihrer Einrichtungen, daß dieselbe Bodenfläche für beide reichlich Raum bietet, die vorher dem einen knapp und unzureichend erschien.“

 

[71]

wirklich ökonomisch denkenden Modernen ist die ganze Darlegung keiner Gegenworte wert.

Was hier spricht, ist der Klassenvertreter der englischen Bourgeoisie im Jahre des Friedensschlusses zwischen dem „moneyed“ und dem „landed interest“, den kommerziellen und agrarischen Kommerzien- räten, um mit Wichard von Möllendorff zu sprechen, im Jahre des Korngesetzes Williams. Er hat die apologetische Aufgabe zu lösen, die Verteilung der Vermögen in Stadt und Land — „reime dich oder ich fresse dich“ — naturrechtlich zu rechtfertigen, und löst diese seine Aufgabe so gut er kann: wie wir annehmen, gutgläubig [1].

Er hat auch noch andere Zeichen seiner großbürgerlichen Gesinnung gegeben: er bekommt es fertig, das unglaubliche System der englischen Parlamentswahlen mit seinen „rotten boroughs“[2] zu rechtfertigen und doch so weit für reformbedürftig und -fähig zu erklären, wie das der Großbürgerklasse erwünscht sein möchte (§158: „in proportion to the assistance which it affords to the public“).

Er entwarf „die Grundlagen einer freiheitlichen Wirtschaftsordnung“, sagt Hasbach von ihm[3]; von hier „war es nur noch ein Schritt zum Smithschen Wirtschaftsstaat“[4].

Bevor wir diesen Schritt machen, muß noch einmal betont werden, daß mit diesem Ökonomismus notwendig auch ein ausgesprochener Historismus verbunden war. Der Naturzustand wird als geschichtlicher Ausgangspunkt genommen; man braucht nur das achte Kapitel „über den Beginn der politischen Gesellschaften“ zu lesen, namentlich von § 100 an, um das klar zu erkennen. Wenn sich Locke hier wieder außer auf römische Quellen vorwiegend auf die Bibel stützt, so ist es nicht mehr, wie noch bei Grotius, die heilige, sondern die geschichtliche Überlieferung, auf die er seine Schlüsse baut.

Der einzige Zug, der diese ganze Konzeption grundsätzlich von der der Quesnay und Adam Smith unterscheidet, ist der echt stoische


[1] „Und so entpuppt sich das nüchterne Vernunftwesen Lockes unversehens als englischer Gentleman, der dem Ideal der respectability huldigt“ (Rohden, Weltanschauliche Grundlagen, S. 24).

[2] Unter den 203 englischen cities und boroughs, welche die Masse der Unterhausmitglieder sandten, (zusammen 415), waren vor der Reform von 1832: 60 sogenannte rotten boroughs von weniger als 2000 Menschen bewohnt, 48 von 2—4000, während die neuaufgeblühten Großstädte, Manchester, Birmingham, Leeds, Sheffield gar keine Vertretung hatten. Man nahm an, daß tatsächlich 84 Personen, großenteils Peers, die Wähler von 157 Mitgliedern waren, daß ferner 180 andere Stellen durch den Einfluß von 70 Individuen besetzt wurden, so daß von den insgesamt 658 Mitgliedern des Unterhauses die Mehrheit, nämlich 337, von etwa 159 Privatleuten ernannt wurden. (Röscher, Politik, S. 344.)

[3] Hasbach, a. a. O. S. 168.

[4] Derselbe, S. 154.

 

[72]

Pessimismus der Auffassung: die Lehre vom Sündenfall: „Nach dem Gesetz der Natur, das allen gemeinsam ist, bilden alle Menschen eine Gemeinschaft, formen eine Gesellschaft, im Gegensatz zu allen anderen Geschöpfen. Und wäre nicht die Verderbnis und Tücke der entarteten Menschen, so brauchte man keine andere; die Menschen brauchten sich nicht von dieser großen und natürlichen Gemeinschaft zu trennen und durch positive Verträge kleinere und gesonderte Verbände zu begründen“ (§ 128).

Aber mit dieser einzigen Ausnahme haben wir hier das ganze Credo der ersten Generation der klassischen Ökonomik : die Klassenordnung ist ohne Verletzung des Naturrechts rein aus innerstammlichen Beziehungen der verbundenen Menschen ohne jedes Eingreifen außerökonomischer Gewalt entstanden.

Den Umschwung zu einer optimistischen Auffassung brachte erst die Lehre Bernard de Mandevilles (1705) von der durch den Egoismus herbeigeführten Harmonie der Interessen: „private vice public virtue“, und ihre Ausgestaltung durch Quesnay und Adam Smith [1]. Damit war der christlich-stoischen Lehre von der „Sündhaftigkeit“ der Menschen die Grundlage entzogen, solange jene Theorie galt. Als sie aufgegeben wurde, trat der Pessimismus wieder in seine herrschende Stellung ein, und so gleicht denn die Ökonomik der zweiten Generation der englischen Klassiker, der Ricardo und Malthus, grundsätzlich vollkommen wieder der Lockes. Sie wird, wie Carlyle sagte, zur „trüben Wissenschaft“ (dismal science).

Aber diese moralphilosophischen Anschauungen und ihr Wandel berühren nicht die historisch-ökonomischen Grundlagen der großbürgerlichen Theorie von der Entstehung des Staates und der Klassen, wie wir sie in ihrer vollendeten Gestalt spätestens bei Turgot[2] finden. Der englische Calvinismus hat, wie Max Weber gezeigt hat[3], an ihrer Ausgestaltung mitgewirkt. Geschäftlicher Erfolg ist den Gläubigen


[1] Vgl. unsere „Wege zur Gemeinschaft“, S. 27ff. : „Physiologie und Pathologie des sozialen Körpers“. Ferner über Mandeville und Smith' Stellung zu ihm Hasbach, a. a. O. S. 107. Gide und Rist, Gesch. d. volksw. Lehrmein. (3. Deutsche Ausgabe, S. 77/8). Die „Bienenfabel“ erschien nach Gide (S. 60) zuerst 1704, nach Robertson, (Pioneer Humanists, S. 232) nicht vor 1705, dann in erweiterter Gestalt 1714. M. hat also unzweifelhaft die Priorität vor Vico, dessen Scienza Nuova erst 1725 erschien. Ob Vico Mandeville gekannt hat, wissen wir nicht zu sagen; jedenfalls hat er die Vorstellung von der „List der Idee“ in der ihm eigentümlichen stark religiös gefärbten Fassung: „Man wird erkennen, daß jene öffentliche Tugend nichts war als der gute Gebrauch, den die Vorsehung von schweren häßlichen und wilden privaten Lastern machte, damit die Gemeinwesen sich erhielten .. .“ (S. 69). Vgl. ferner S. 77, 134/5. 424 und anderwärts. Die Übereinstimmung im Wortlaut ist auffällig.

[2] Vgl. S. S. I, S. 988, III, S. 221.

[3] Vgl. Meinecke, Staatsräson, S. 237.

 

[73]

der schrecklichen Prädestinationslehre ein Zeichen dafür, daß Gott sie für das Paradies auserlesen hat. Daher die außerordentliche positive Wertbetonung der „wirtschaftlichen Tugenden“: Fleiß, Sparsamkeit, Nüchternheit, Vertragstreue, Um- und Vorsicht ! Kraft dieser Tugenden kommt der Bürger empor: ihnen dankt er seine soziale Stellung — und sie müssen nun diese Stellung als gerecht, als „natürlich“ legitimieren. Des Kaufmanns Ehre besteht, wie v. Ihering [1] in seinem „Kampf ums Recht“ feinsinnig gezeigt hat, in seinem unbezweifelten Kredit; er dankt diesen Kredit und somit seine Standesehre jenen Tugenden, die ihn „vor Gott und den Menschen wohlgefällig machen“. So ausgezeichneten Männern sendet Gott als Zeichen seiner Gnadenwahl auch Glück im Geschäft : und damit ist die Lehre von der Klassenentstehung vollendet, wie Turgot sie vorträgt:

Wenn der „Naturzustand“ vorbei ist, weil jene kritische Dichte der Bevölkerung erreicht, das ganze Land „voll besetzt“ ist, beginnt die Differenzierung der Einkommen und Vermögen. Die Tugendhaften werden reich und gelangen in den Besitz des Landes und des Kapitals, der Frucht ihrer „Enthaltsamkeit“; die weniger Tugendhaften werden oder bleiben arm und müssen den Günstlingen Gottes dienen.

In dieser Gestalt ist die Lehre das Gemeineigentum der ganzen physiokratischen Schule: „Aber der zunehmende Reichtum der Gesellschaft führt notwendig die zunehmende Verschiedenheit des Vermögens mit sich : eine natürliche Ungleichheit, die sich sogar im primitiven Zustand bereits als Folge der Verschiedenheiten der individuellen Fähigkeiten findet; sie wird durch die Aneignung des Bodens vergrößert, und zwar aus dem gleichen Grunde, und vergrößert sich noch mehr durch das natürliche und rechtmäßige Erbrecht, demzufolge der väterliche Besitz einer Familie unter zahlreiche Erben aufgeteilt wird, während in anderen Fällen ein einziger Erbe den Reichtum mehrerer Familien in seiner Hand vereinigt“[2]. In ganz der gleichen Gestalt nimmt dann Adam Smith die Theorie wieder von den Physiokraten an und gibt sie seinen Nachfolgern weiter, unter denen sie ihren Charakter, eine gegen den Kommunismus gerichtete Kampftheorie zu sein, erst völlig klar enthüllt. Malthus wendet sie, die bisher nur auf die Vergangenheit bezogen wurde, zum ersten Male auch auf die Zukunft an; er unterstellt gegen Godwin, Condorcet und die übrigen Sozialisten


[1] S. S. I, S. 596.

[2] Daire, Physiocrates, I, S. 28/9. Mercier de la Rivière führt das Grunaeigentumsrecht auf die Arbeit der Urbarung zurück. Daher gehöre es zum Bestände der natürlichen Ordnung: „Wenn nun auch durch die Einführung der Privateigentums an der Erdoberfläche Viele vom Privateigentum ausgeschlossen werden, so erhalten sie doch ein Recht auf den Mitgenuß der Ernte, wenn sie sich nützlich machen“ (zit. n. Hasbach, a.a.O., S. 63). Vgl. ed. Daire, II, S. 617. Ganz ebenso Baudeau (ib. S. 759).

 

[74]

seiner Zeit, daß der Zustand der Gleichheit durch irgend einen Eingriff wiederhergestellt sei, und beweist triumphierend, daß binnen kürzester Zeit die alte Klassenordnung sich wiederherstellen müßte, kraft der Verschiedenheit der wirtschaftlichen Begabung. Mithin sei jeder Sozialismus wider die Natur und ein Frevel an der Gesellschaft.

All das steht, wenn auch nicht verbis expressis, aber doch völlig klar und präzis, schon bei Hobbes, Grotius und Locke und ist, mit wenigen Ausnahmen, in alle spätere Theorie übergegangen, und zwar nicht nur in die groß- und kleinbürgerliche, sondern auch in die bedeutsamste sozialistische, das Marxsche System: es ist die einzige logische Grundlage für seinen Kommunismus, wie wir gezeigt haben [1].

Gysin hat unseres Erachtens unbedingt Recht, wenn er angesichts dieser Lehre annimmt, Locke habe die ganze Konstruktion des Urkommunismus nur aus dem Grunde gemacht, um „der naturrechtlichen Ableitung des Eigentums einen idealen Hintergrund zu bieten“ (117). Auf soldher Grundlage steht die „geschichtliche“ Theorie des Eigentums, der z. B. Treitschke in dem Lakonismus Ausdruck gibt: „Im großen gesehen, erscheint die Geschichte des Eigentums als eine Entwicklung aus dem Kommunismus zu freiem Einzeleigentum“[2].

Wir haben jetzt die Elemente beisammen, die die Grundlage der naturrechtlichen Lehre von der ursprünglichen Akkumulation ausmachen: die Differenzierung der Vermögen und Einkommen durch die, auf Grund der Geldwirtschaft und des dadurch ermöglichten Handels heraufbeschworene Konkurrenz, und das Recht der ersten Okkupation, durch das ein von nun an unangreifbares Recht entstehen soll. Schopenhauer konnte sich nur ausKants „Altersschwäche“ „seine ganze Rechts- lehre, als eine sonderbare Verflechtung einander herbeiziehender Irrtümer, und auch dieses erklären, daß er das Eigentumsrecht auf erste Besitzergreifung begründen will“. Er führt demgegenüber „das älteste Gesetzbuch der Welt, das des Manu“, an, das sage: „daß ein bebautes Feld dessen Eigentum ist, welcher das Holz ausrottete, es reinigte und pflügte, wie eine Antilope dem ersten Jäger gehört, welcher sie tödlich verwundete“. Und dann widerlegt er diese Lehre von der Okkupation mit Gründen, denen so leicht niemand widersprechen wird. „Wie sollte doch die bloße Erklärung meines Willens, Andere vom Gebrauch einer Sache auszuschließen, sofort auch selbst ein Recht dazu geben ? Offenbar bedarf sie selbst erst eines Rechtsgrundes, statt daß Kant annimmt, sie sei einer“[3].


[1] S. S. III, S. 194/5, 210, 223, S. S. I, 990/1.

[2] Politik, I, S. 267.

[3] Welt als Wille und Vorstellung I, S. 396/7 vgl. Metzger, a.a. O. S. 98:

„Gerade in diesen Zusammenhängen tritt nun wieder der naturrechtliche Materialismus der Kantischen Eigentumslehre, welcher das Recht eben doch auf die Macht gründet, unverkennbar an den Tag. Es ist die Frage: „Wieweit erstreckt sich die Befugnis der Besitznehmung eines Bodens? Soweit als das Vermögen, ihn in seiner Gewalt zu haben, das ist als der, so ihn sich zueignen will, ihn verteidigen kann; gleich als ob der Boden spräche: wenn ihr mich nicht beschützen könnt, so könnt ihr mir auch nicht gebieten.“ Die entgegenstehende kulturrechtliche Theorie Lockes, welche das Sondereigen nicht in der bloßen Inhabung, sondern in der Bearbeitung der Dinge gründen läßt, hat Kant hier ausdrücklich abgelehnt.“

 

[75]

Es zeugt von der ungeheuren Kraft des „Zeitgeistes“, daß sogar ein Kopf wie Kant in einen so krassen Irrtum verfallen konnte.

2.2. Die kleinbürgerliche Staatslehre. (Jean Jacques Rousseau.)

Während die Bourgeoisie ihre feudalen Gegner allmählich besiegte, schuf sie sich selbst in den nicht nur relativ, im Vergleich mit den Ansprüchen und Lebensmöglichkeiten des neuen Reichtums, verarmten, sondern auch vielfach unmittelbar ausgepowerten, absolut verarmten Gliedern des ehemals einheitlichen dritten Standes neue Gegner: in den durch die Manufakturen „expropriierten“ Handwerkern, in den, durch eine nur der Industrie dienende Getreidepolitik ; durch den Import neuer konkurrierender Stoffe (Indigo für Waid) ; durch die von ihr mit verschuldete und jedenfalls zu verantwortende imperialistische Politik: Militärdienst und Steuerdruck; und schließlich, wie in England, durch unmittelbare „Legung“ zugrundegerichteten Bauern; in den halb und ganz gebildeten Geistesproletariern, denen nicht mehr wie einst der Schirm der arm gewordenen Kirche, im äußersten Falle das Kloster, offen stand: aus dem „clericus“ ist jetzt der „clerk“ [1] geworden, der Geistesarbeiter. Zu ihnen gesellen sich Malkontente, die in diesem Staate der Mächtigen und Reichen keine Möglichkeit des Aufstiegs sehen, geführt von den beiden Elementen, die noch Comte so grimmig haßte, den Advokaten und Journalisten, die durch Opposition zu Macht und Einkommen zu gelangen hoffen. Noch schweigt die Stimme des industriellen Proletariats; nur die Handwerksgesellen, vom Monopol der Zünfte fast jeder Aussicht auf Selbständigkeit beraubt, intonieren schwach das später so mächtige Lied der darbenden Arbeit. Kurz, die ganze Bewegung ist vorerst noch kleinbürgerlich. Sie ist gefährlich besonders durch die ihr in jedem Augenblick zur Verfügung stehende Bundesgenossenschaft des Lumpenproletariats, das in Zeiten so arger Korruption von oben her, die die schlimmste Prostitution und den immer mit ihr verbundenen Kriminalismus nach unten hin verbreitet, ungeheuer zahlreich und gefährlich ist: Gelegenheitsarbeiter, Zuhälter,


[1] Englisch für Schreiber und „Commis“.

 

[76]

Verbrecher jeder Art. Unter der reichen, üppigen Gesellschaft des Ancien Régime gärt eine Hölle [1]!

Die Bewegung, das Kampfbündnis der zur Verzweiflung getriebenen Bauern mit den Enterbten des jungen Kapitalismus, hatte schon mehrfach zu Ausbrüchen geführt, deren Wirkung auf das Großbürgertum wir soeben dargestellt haben. Die Lollhardenbewegung in England und die spätere agrarkommunistische Rebellion der True Levellers zu Cromwells Zeit beruhigte sich in dem Maße, wie die englische Volkswirtschaft sich ihr Weltmonopol eroberte und ausweitete, das ja auch den unteren Schichten gewisse Anteile abwarf. Die gleiche Bewegung in Deutschland zur Zeit der Bauernkriege und der Wiedertäufer hatte lange keine Nachwirkung, weil mit dem Siege der Fürsten über sie auch gleichzeitig der junge aber starke Kapitalismus der Fuggerzeit erwürgt und das Land dann durch den dreißigjährigen Krieg nahezu bis zur Naturalwirtschaft zurückgeworfen wurde.

Frankreich war dazu bestimmt, der Schauplatz der gewaltigsten aller bisher beobachteten revolutionären Bewegungen dieser kleinbürgerlichen Kampfgenossenschaft zu werden. Nirgends war der Druck auf die ländliche und städtische Unterklasse wirtschaftlich, politisch und vor allem moralisch so über alle Massen unerträglich, letzteres, weil nirgends die Schamlosigkeit des Genusses einer vollkommen verderbten, aus jeder sozialen Bindung gelösten, nur faulenzenden und genießenden „leisure class“ sich so offen ins Tageslicht stellte. In den unterirdischen Gängen des Vulkans spannten sich die Gase: die Explosion mußte erfolgen.

Der Wortführer dieser Bewegung ist Jean Jacques Rousseau[2]. „Bei ihm gibt das in seiner Würde gekränkte Ehrgefühl der Untertanen, der pathologisch gesteigerte Zorn über die Herrschaft moralisch verkommener Menschen, das Mitleid mit den Opfern der Ungerechtigkeit den Ausschlag“[3]. Er „gibt eine Moral für den Umsturz“ [4]. „Der Bußprediger des fin du siècle entwirft aus Sehnsucht und Reue ein Gegenbild seiner selbst und der Gesellschaft. Wie aus Minderwertigkeitsgefühl und Selbstverneinung die .Bekenntnisse' stammen, so aus Zurücksetzung und Nichtbeteiligung die Predigt gegen die Ungleichheit“[5].


[1] Die Ähnlichkeit mit der schlimmsten Zeit der Antike in Rom ist auffällig groß. Das verheerende Klubwesen besteht in der Revolutionszeit in demselben Umfang und mit derselben vernichtenden Wirkung, und auch die billige Brotverteilung mußte eingeführt werden unter schwerer Belastung des ganzen übrigen Frankreich. Anfang 1796 verschlang dieser Posten über zwei Drittel sämtlicher Ausgaben des Ministeriums des Innern. Röscher, a. a. O. S. 350.

[2] Vgl. S. S. I, S. 757.

[3] Fueter, a. a. O. S. 398.

[4] Salomon, a. a. O. S. 482.

[5] Ib. S. 483.

 

[77]

In dieser „Predigt“, dem „Discours sur les origines de l'inégalité parmi les hommes“ von 1754 ist die kleinbürgerliche Fassung des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation in ebenso großer Vollständigkeit enthalten wie die großbürgerliche Variante in Turgots „Réflexions“. Wir geben deshalb einen ausführlichen Auszug:

Das Problem ist, den natürlichen Menschen darzustellen, wie er war, ehe er durch die Einflüsse der Gesellschaft und der Zivilisation verändert wurde. Nur aus der Natur des Menschen können wir das Gesetz der Natur ableiten: nicht das sog. „Naturrecht“ der Juristen, sondern das aus der Natur des Menschen folgende Gesetz. Das eine können wir erkennen, daß es nur unter zwei Bedingungen das gesuchte Gesetz sein kann: es muß so beschaffen sein, daß der Wille des Verpflichteten sich ihm bewußt unterwirft, und daß es „unmittelbar durch die Stimme der Natur zu ihm spricht“ (37). Es gibt nun nur zwei Grundtriebe, aus denen es entstehen kann, den Trieb der Selbsterhaltung und den des Mitleidens gegenüber unseres Gleichen.

Es gibt heute zwei Arten der Ungleichheit, eine natürliche, die im Unterschied des Alters, der Gesundheit, der geistigen und körperlichen Kräfte begründet ist, und eine andere, die man als politische und moralische bezeichnen könnte, da sie auf einer Art von Konvention beruht. Sie besteht in den verschiedenen Vorrechten des Reichtums, des Ranges, der Macht. Wie hängen diese mit der ersten Art zusammen ? Das kann uns keine noch so schöne Theorie sagen, sondern wir müssen den Naturzustand durch das reine Denken rekonstruieren.

Der Anfang ist wie bei Vico [1] die „stumpfsinnige, blöde und schreckliche Bestie“ das menschliche Tier, durch harte Auslese zu einem Wunder an Kraft und Geschicklichkeit emporgezüchtet, also „Tarzan of the Apes“, um modern zu sprechen[2]. Es ist seiner Umgebung vollkommen angepaßt, Krankheiten befallen es nicht, die gibt es erst in der Gesellschaft: die Zivilisation und vor allem das Denken, dieser „état contre la nature“, der aus dem Menschen ein „animal dépravé“ macht, tragen die Schuld. Nur domestizierte Tiere und Menschen erkranken. Der Tiermensch aber ist eine vollkommene Maschine, den Tieren trotz seiner geringeren natürlichen Ausstattung überlegen, weil er ein „libre agent“ ist, der nicht, wie das Tier, aus purem Instinkt, sondern durch einen Akt der Freiheit handelt. Mit dieser Eigenschaft


[1] Neue Wissenschaft, S. 151.

[2] Eine von Edgar Rice Burroughs erfundene, heute überaus populäre Romangestalt: eine jämmerlich schlechte Nachahmung des Mowgli aus Kiplings „Djungle Books“, hineingestellt in ebenso jämmerliche Kopien von Rider Haggards phantastischen Abenteurer-Romanen. Ein britischer Karl May, ebenso roh, ebenso erfindungsarm, ebenso illiterat! Es ist soziologisch sehr interessant, daß derartige Produktionen heute den Büchermarkt geradezu beherrschen können.

 

[78]

ist ihm die „Perfektibilität“ gegeben; wachsende Bedürfnisse können ihn über die Tierheit heben, können seine Vernunft wecken.

Aber : woher sollen ihm neue Bedürfnisse kommen ? Das setzt ja die Kultur schon voraus; und der Urmensch lebt völlig isoliert, ohne Sprache; es gibt nicht einmal das, was wir heute die Kleinfamilie nennen; die Beziehungen zwischen den Geschlechtern beschränken sich auf den gelegentlichen, sozial folgelosen Akt der Paarung, und selbst die Kinder verlassen die Mutter, sobald sie selbständiger Ernährung fähig sind. Die Konstruktion ist epikuraeisch. Sie findet sich ausführlich bei Lucretius [1], von dem sie auch Vico erhalten haben wird. (Hier beruft sich Rousseau ausgesucht auf Affen und Wölfe, zwei fast immer in Rudeln und Herden lebende hochgesellschaftliche Arten.)

In diesem Zustande gibt es weder Gut noch Böse, weder Laster noch Tugenden. Jedenfalls ähnelt er durchaus nicht dem von Hobbes angenommenen Naturzustande des Kampfes Aller gegen Alle. Erstens gibt es nur wenig Gründe zum Konflikt, da die Hab- und Ehrsucht noch nicht wirken, und die Nahrungsquellen für alle reichlich sprudeln[2], und von den heftigen Leidenschaften, die sich beim Zivilisierten mit der Liebe verbinden, noch keine Rede ist; andererseits mildert das „Mitleid“ etwaige Konflikte, jener Urtrieb, aus dem alle sozialen Tugenden stammen; sie steht im Urzustände an des Gesetzes Stelle.

In diesem Zustande kann die natürliche Ungleichheit offenbar keine Folgen haben. Unterdrückung des Schwächeren durch einen Stärkeren kann es nicht geben, nur allenfalls Raub und Gewalttat: der Unterwerfung aber kann man sich immer leicht durch die Flucht entziehen[3]. Nur wo Besitz ist, kann Abhängigkeit sein.

Wie kann sich von diesem Ausgangspunkt aus die heutige Gesellschaftsordnung entwickelt haben?

Rousseau nimmt die Antwort vorweg mit dem viel zitierten Satze: „Der erste, der ein Grundstück eingezäunt hatte und es sich einfallen ließ, zu sagen : Das ist mein, undDummköpfe fand, die es ihm glaubten, war der wahre Gründer der bürgerlichen Gesellschaft“.

Wie kam es dazu? Die Dichtigkeit der Bevölkerung wächst, die Nahrung muß mit mehr Arbeit beschafft werden, aus dem Sammler wird der Fischer und Jäger, der zugleich Krieger ist. Mit der größeren Erfahrung entstehen Begriffe, das Feuer wird gezähmt, die Überlegenheit über die wilden Tiere wächst, der Mensch wird, um mit Kipling zu sprechen, der „Meister des Dschungel“. Das weckt ihm die alles beherrschende Leidenschaft, den Stolz. Gleichzeitig erkennt er


[1] Oncken, a. a. O. S. 52/3, Hasbach, a. a. O. S. 10.

[2] Das ist Lockes Lehre.

[3] Auch das ist Locke (§ 115).

 

[79]

in den anderen isolierten Menschen, denen er gelegentlich begegnet, seines Gleichen — es kommt zu Konflikten, aber auch zur Kooperation. So gewöhnt man sich an eine zunächst zu nichts verpflichtende gegenseitige Hilfe und verwächst zu einer lockeren Genossenschaft rein faktischen Gepräges. Dazu gehört nicht mehr an Sprache, als der Affe und die Krähe haben. (Auch die Krähe ist ein eminent soziales Tier!)

Von hier aus kommt es, zuerst unendlich langsam, zu Fortschritten, die dann immer schneller einander folgen. Die erste „Industrie“ entsteht; die Steinaxt wird zum Werkzeug, sie baut die erste Hütte: und damit ist der Keim der dauernden Familiengemeinschaft und des Eigentums gegeben. Die bisher undifferenzierten Geschlechter teilen sich in die Arbeit : das Haus der Frau, die Jagd dem Manne. Verweichlichung setzt ein, die als Notdurft erscheinen läßt, was früher reiner Luxus war: das Haus, die gekochte Nahrung. Jetzt entfaltet sich die Sprache, in der relativen Seßhaftigkeit bilden sich Nationen von gleicher Sitte und Art, und jetzt erst entsteht, befördert durch die Geschlechtsliebe, die Soziabilität. Tanz und Gesang vereinen, der Ehrgeiz erwacht, Eitelkeit und Stolz, Scham und Neid werden mächtig. Jetzt erst wird der Mensch empfindlich und in der Verteidigung seiner Ehre und der Rache wild und blutdürstig, so wie wir jetzt die meisten Wildvölker finden. Es war eine notwendige und heilsame Veränderung, so unschön sie ausschaut. „Diese Periode der Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten, die zwischen der Indolenz des Naturzustandes und der stachelnden Aktivität unserer modernen Selbstliebe die rechte Mitte hielt, mußte die glücklichste und dauerhafteste Epoche sein“ (73), die „wahre Jugend der Welt“, und jeder Schritt seither war nicht ein Fort-, sondern ein Rückschritt.

Denn jetzt entfaltet sich die Arbeitsteilung [1], die Kapitalbildung


[1] Diesen Zug hat er vielleicht von Hutcheson: „In dem Naturzustande, den er darstellt, finden wir die durch Arbeitsteilung verbundene, in Familien geschiedene natürliche Gesellschaft“ (Hasbach, a. a. O. S. 57). Über Hutchesons Abhängigkeit von Pufendorf ib. S. 46. „Die Schifflein schießen herüber, hinüber.“

Es könnte auch sein, daß Rousseau diesen Zug aus Spinoza übernommen hat, der mehrfach die Vorteile der Kooperation darstellt, und zwar nicht bloß wie Aristoteles in bezug auf die Verbesserung, sondern sehr deutlich schon in bezug auf die Vermehrung des gesellschaftlichen Produkts. Diese Quelle der berühmten Lehre ist uns in der Geschichte der Ökonomik niemals begegnet. (Ethik, S. 176, 209, vor allem aber Theol. pol. Tr. S. 213): „Kräfte und Zeit würden einem jeden fehlen, wenn er allein pflügen, säen, ernten, mahlen, kochen, weben, nähen und noch sehr viele andere zur Erhaltung des Lebens nötige Dinge verrichten müßte; um noch ganz von den Künsten und Wissenschaften zu schweigen ... Denn wir sehen, daß diejenigen, welche wild ohne Staatsverband leben, ein elendes und beinahe viehisches Leben führen“. Lord, a. a. O. S. 130, meint allerdings, Rousseau sei gestorben, bevor das Interesse an Spinozas Werken neu erweckt wurde. Bluntschli, a. a. O. S. 252, deutet an, daß Rousseau von Christian Wolff angeregt sein könnte.

 

[80]

(„sobald man bemerkte, daß es nützlich sei, wenn Einer für Zwei Vorräte besaß“), Metallbearbeitung und Ackerbau entstehen, — und mit ihnen das Eigentum und — die Sklaverei. Nicht Silber und Gold, sondern Eisen und Korn haben den Menschen zivilisiert und die Menschheit verderbt, und zwar muß beides zusammen gegeben sein: das hat Europa den Vorsprung gegeben.

Der Ackerbau bringt die Verteilung des Bodens mit sich; da das auf Arbeit beruhende Eigentum des Schutzes bedarf, werden die Gesetze, das positive Recht nötig. So ward Ceres, wie Grotius erinnert, die Gesetzgeberin [1], die Geberin eines vom natürlichen Rechte verschiedenen Gesetzes.

„Jetzt hätte der Besitz gleich bleiben können, wenn die Gaben (talents) gleich geblieben wäre; ... aber das durch nichts gestützte Gleichgewicht ging bald verloren; der Stärkere leistete mehr Arbeit, der Geschicktere wußte die seine besser auszunützen, der Erfindungsreichere fand Mittel, um die Arbeit abzukürzen; bald brauchte der Schmied das Korn, bald der Bauer das Eisen dringlicher, und so gewann der eine, bei gleicher Arbeit, viel, während der andere kaum seinen Lebensunterhalt erwarb[2]. So entfaltet sich die natürliche Ungleichheit unmerklich mit der Kooperation in dem Maße, wie die Verschiedenheiten der Menschen, durch die Umstände entwickelt, sich mehr und mehr bemerklich machen, wie sie in ihren Auswirkungen immer dauerhafter werden und das Schicksal der Einzelnen in gleichem Maße zu bestimmen beginnen“ (76).

Von hier aus ist alles weitere ohne Schwierigkeit abzuleiten. Das Sein und der Schein trennen sich, List und Sünde sind die Folge. Der Besitz besteht hauptsächlich aus Land und Vieh. „Wenn nun die Hufen (héritages) an Zahl und Größe so gewachsen sind, daß sie, indem sie sich sämtlich berühren, den ganzen Boden bedecken, kann man sich nur noch auf Kosten der Anderen vergrößern; und die Überzähligen, die aus Schwäche oder Trägheit nichts angeeignet hatten, jetzt arm geworden, ohne doch eigentlich etwa verloren zu haben, weil sie allein in dem Wandel aller Dinge sich nicht gewandelt hatten, sahen sich nun gezwungen, ihren Unterhalt von den Reichen zu empfangen


[1] Wir haben in Schillers „Eleusisches Fest“ den ganzen Rousseau, aber ins Optimistische gewandelt. „Scheu in des Gebirges Klüften barg der Troglodyte sich, der Nomade ließ die Triften wüste liegen, wo er strich“. Aber Ceres „hat uns die süße Heimat gegeben, hat den Menschen zum Menschen gesellt“.

[2] Wir möchten fast annehmen, daß die unglaublich verfehlte Ableitung des Kapitalprofits durch Ricardo, die wir S. S. I, S. 989/90 und III, S. 571 dargestellt haben, mittelbar oder unmittelbar hierher stammt. Vgl. dazu Contrat social, II, 11: „Gerade aus dem Grunde, weil alle Kräfte immer dahin drängen, die Gleichheit zu zerstören, muß die Kraft der Gesetzgebung immer dahin drängen, sie aufrecht zu erhalten“ : das Stichwort alles ökonomischen Interventionismus.

 

[81]

oder zu rauben. So entstand, je nach dem Charakter der Beteiligten, auf der einen Seite Herrschaft und Knechtschaft, auf der anderen Gewalttat und Raub“ (77).

Die Reichen bedienen sich jetzt ihrer Sklavenscharen, um immer mehr Land und Sklaven zu erobern : furchtbare Unordnung, ein immerwährender Kriegszustand stellt sich ein. Ihn zu beenden, haben die Reichen ein größeres Interesse als die Armen, die nichts zu verlieren haben, während die Reichen sich darüber klar sein müssen, daß ihr durch Gewalt erworbener Besitz keinen eigentlichen Rechtstitel darstellt und durch andere Gewalt ihnen jederzeit wieder entrissen werden kann. „Und so entwarf der Reiche endlich den schlauesten Plan, den jemals ein menschliches Gehirn ausgeheckt hat: die ihn bedrohenden Kräfte in seinen Dienst zu ziehen, aus seinen Gegnern seine Verteidiger zu machen, ihnen andere Grundsätze einzuprägen und andere Institutionen zu schaffen, die ihm ebenso günstig, wie das Naturrecht jetzt ungünstig, wären“ (79). „Vereinen wir uns, sagen sie ihren Nachbarn, um die Schwachen vor Unterdrückung zu schützen, die Ehrgeizigen im Zaum zu halten, und jedem seinen Besitz zu sichern; wir wollen eine Ordnung (des règles) der Gerechtigkeit und des Friedens einführen, denen alle zu gehorchen verpflichtet sind“ (79).

Auf diesen Vorschlag ging alles ein: die große Masse, weil sie wohl die Vorteile, aber nicht die verborgenen Nachteile einer solchen Ordnung erkannte ; und sogar die Weisen konnten nicht widersprechen ; sie gaben seufzend einen Teil ihrer Freiheit auf, um den anderen zu bewahren, wie man sich wohl einen Arm amputieren läßt, um das Leben zu retten.

Das war oder muß gewesen sein der Ursprung der Gesellschaft und des positiven Rechts (des lois), die beide dem Schwachen neue Fesseln auferlegten und dem Reichen neue Kräfte gaben, die natürliche Freiheit auf immer zerstörten, auf immer das Gesetz des Eigentums und der Ungleichheit errichteten, aus einer geschickten Usurpation ein unwiderrufliches Recht machten, und für alle Zukunft das ganze Menschengeschlecht im Dienste von ein paar Ehrgeizlingen der Arbeit, der Knechtschaft und dem Elend auslieferten“ (79/80).

Die Begründung der ersten Gesellschaft zieht notwendig, durch den Zwang des politischen Gleichgewichts, andere nach sich; überall ist das Naturrecht tot, das bürgerliche Recht hat seinen Thron bestiegen; nur zwischen den Gesellschaften besteht noch der alte Naturzustand, gemildert durch das sog. Völkerrecht. Das einst so mächtige Mitleiden lebt nur noch in einigen großen Seelen, die „über die imaginären Grenzen der Völker fort, nach dem Beispiel ihres Schöpfers das ganze Menschengeschlecht mit ihrem Wohlwollen umfassen“ (80).

Zwischen den so entstandenen „politischen Körpern“ brechen Kriege über Kriege aus, der Blutdurst wird zur Bürgertugend.

 

[82]

So also entstand der „politische Körper“; noch meidet Rousseau das Wort „Staat“, weil er es für die nächste Stufe aufheben muß. Jede andere Ableitung lehnt er ab. Davon interessiert uns am meisten die Ableitung des Staates aus der Eroberung, die „soziologische Staatsidee“.

Die von ihm dagegen geltend gemachten Gründe sind die folgenden : „Da das „Recht“ der Eroberung kein Recht ist, so kann es auch kein Recht begründen; der Eroberer und die Unterworfenen werden daher immer im Kriegszustande bleiben, es sei denn, daß die in ihre Freiheit wiedereingesetzte Nation ihren Besieger freiwillig zu ihrem Oberhaupte ernennt ; bis dahin kann es weder eine wirkliche Gesellschaft noch einen politischen Körper, noch ein anderes Recht als das des Stärkeren geben, da auch etwa abgeschlossene „Kapitulationen“ (der Ausdruck „Vertrag“ wird sorgfältig vermieden) nur auf Gewalt begründet und dadurch ohne weiteres null und nichtig sind“ (81). Wir werden diese Auffassung in der Kritik sehr genau zu untersuchen haben. Auch sie stammt von Locke (Kap. XVI. On conquest, § 176, namentlich 184).

Der politische Zustand (état politique) war sehr unvollkommen, da weder die Erfahrung noch die Philosophie daran mitgewirkt hatten. „Die Gesellschaft bestand zuerst nur aus einigen allgemeinen Conven- tionen, die alle Individuen einzuhalten sich verpflichteten, und für die die Allgemeinheit die Gewähr übernahm. Das reichte bei weitem nicht hin; Miß brauche häuften sich, der Arm des Gesetzes war zu schwach, und so mußte man sich entschließen, „Einzelnen das gefährliche Gut der öffentlichen Autorität anzuvertrauen“; man stellte Beamte an; denn es ist eine keiner Widerlegung würdige Ansicht, daß ohne vorhergegangenen Einigungsvertrag ein Unterwerfungsvertrag möglich wäre.

Selbstverständlich waren die Beamten zuerst nur die Schützer der Freiheit. Der Gedanke eines Grotius und Hobbes, daß freiheitsliebende Menschen sich sofort unwiderruflich in die absolute Gewalt eines Herrschers gegeben haben sollten; ist abwegig [1]. Ebensowenig kann die Herrschaft aus dem Patriarchat stammen : dessen Herrschaft ist viel zu sanft. Gegen Pufendorf wird bemerkt, daß es unveräußerliche Menschenrechte gibt : sollte man selbst für die eigene Person auf Freiheit und Leben verzichten dürfen, so ist es doch undenkbar, daß man einen solchen Verzicht auch für alle Nachgeborenen sollte rechtskräftig und für alle Zeit bindend aussprechen können.

Der Grundvertrag jeder Regierung kann also nur ein wahrer Ver-


[1] „This is to think, that men are so foolish, that they take care to avoid what mischiefs may be done them by polecats and foxes; but are content, nay think it safety to be devoured by lions“ (Locke, § 93) „No rational creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse“ (§ 131). Vgl. auch § 163.

 

[83]

trag zwischen dem Volke und den von ihm gewählten Oberen sein. „Da das Volk, soweit die gesellschaftlichen Beziehungen in Frage kamen, seine sämtlichen Willen in einen Willen vereint hat, so werden alle Artikel, über die dieser Wille sich ausläßt, ebenso viele Grundgesetze, die alle Mitglieder des jetzt erst vollendeten Staates (de l'Etat [1], hier findet sich der Ausdruck zum ersten Male) ohne Ausnahme verpflichten. Jeder Bruch hebt das Amt und sein Recht auf.

Zuerst entscheiden, wo nicht schon der Reichtum sich durchsetzt, das Alter und das Verdienst. Da aber die Wahl der alten Leute sehr häufige Neuwahlen bedang, bildete sich die Erblichkeit der Ämter heraus; das Amt wird Besitz, der „Staat“ wird zum Privateigentum.

Derart ist die Ungleichheit in drei Stufen entstanden: die erste ist die Einrichtung des Gesetzes und des Eigentumsrechtes, die zweite die der Beamtenschaft, die dritte die Verwandlung der gesetzlichen in willkürliche Gewalt. Die erste schuf den Gegensatz von Reich und Arm, die zweite den von Mächtig und Schwach, die dritte den von Herrn und Sklaven. Diese Entwicklung ist eine bittere Notwendigkeit: wären die Menschen ohne Laster, so brauchte man keinen Staat.

Jetzt entstehen neue Ungleichheiten aus der politischen Kräfteverteilung. Der Herrscher schafft sich Kreaturen, die er mit Rang und Reichtum ausstattet. (Hier bricht das Ressentiment des armseligen Intelligenz-Proletariers gegen den Adel und die „leisure class“ seiner Zeit, die vielleicht noch niederträchtiger war als die unsere, mit aller Kraft hervor[2].) Zuletzt wird zur einzigen Ursache der Ungleichheit, deren erste Wurzel die Begabung war (les qualités personelles), der Reichtum, und das ist das Ende vom Ende, Die Ungleichheit ersteigt ihren höchsten Grad in der Tyrannei; der Kreis ist geschlossen, wieder sind Alle gleich, der Naturzustand ist wiedergekehrt, aber nicht mehr im Stande der Unschuld, sondern der Verderbnis.

Nachdem er den „Kanadier, der Europens übertünchte Höflichkeit nicht kannte“, wie sein Schüler Seume später dichtete[3], dem verweichlichten und verderbten Menschen von heute gegenübergestellt hat, schließt er: „Es folgt daraus, daß die moralische Ungleichheit, die einzig und allein in dem positiven Gesetze begründet ist, immer dann dem Naturrecht zuwiderläuft, wenn sie nicht in gleichem Verhältnis


[1] Man beachte, hier spricht Rousseau nicht wie im „Contrat social“ als Philosoph, sondern als „Historiker“. Und hier meint er den vollendeten historischen Staat, die civitas diaboli.

[2] Vgl. Contrat social III 6, III 8, III 9.

[3] Mercier de la Rivière hat ihn auch schon; vgl. ed. Daire II, S. 526. Alle Zeiten des Verfalls haben solche Ideale in den Naturvölkern gefunden. Hellas in den Persern der Kyroupaedie und den edlen Skythen des Ephoros (v. Poehlmann I S. H3ff.), Rom in Tacitus' Germanen.

 

[84]

der persönlichen Ungleichheit entspricht; eine Unterscheidung, die zur Genüge die Art der Ungleichheit beleuchtet, die wir überall bei den zivilisierten Völkern finden: daß ein Kind einem Greise befiehlt, ein Dummkopf über Weise herrscht, und eine Handvoll Menschen im Luxus erstickt, während die hungernde Menge der Notdurft ermangelt.“

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Wir haben hier, was die ökonomische Deduktion anlangt, das volle Credo des aufklärerisch-bürgerlichen Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation: den Ausgang vom isolierten Individuum, die Gleichheit bis zu dem kritischen Punkte, wo die wachsende Dichtigkeit der Bevölkerung Arbeitsteilung und Eigentum, namentlich Grundeigentum erzwingt; die Bildung von „Kapital“, die Verschiedenheit der wirtschaftlichen Begabung mit ihren differenzierenden Folgen, den Fluch des Handels (Tausches), die Vollbesetzung des Bodens, die nirgends so klar und logisch wie hier geschildert ist als der Augenblick, wo „die Hufen, sich berührend, das ganze Land bedeckten“, also ausgesprochen die „ökonomische“ Besetzung durch Bauern, nicht etwa die „politische“ durch Usurpatoren [1], ganz wie bei Hobbes und Locke.

Nur der Wertakzent ist ein völlig entgegengesetzter. Rousseau kann zwar von den Voraussetzungen des Naturrechts, auch von den ökonomischen, noch nicht los: aber er ist nicht im mindesten geneigt, die faktischen Vorrechte der Bourgeoisie gleich ihr als das Ergebnis von lauter lauterer Tugend zu preisen; nur der erste Keim der Ungleichheit stammt aus den Unterschieden des „Talents“: aber diese „natürliche“ Ungleichheit hat ihre Schichten bildende Rolle längst ausgespielt und ist heute ganz und gar ersetzt durch die „moralische“ oder „politische“ Ungleichheit, die durchaus nicht aus Tugenden, sondern dem genauen Gegenteil erwachsen ist.

Es kommt also auch diese kleinbürgerliche Variante des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation auf die gleichen Vorstellungen, denen unsere Kritik gewidmet sein wird: aus einem Anfangszustande der Gleichheit und Freiheit hat sich, rein durch innere Kräfte ohne Einwirkung äußerer Gewalt, die Klassenscheidung mit allen ihren Folgen entwickelt.

Wir haben hiermit das eine Wurzelgeflecht des bürgerlichen Grundaxioms, das naturrechtliche, vollkommen aufgedeckt. Der gesamte Inhalt des „Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation“ ist ausgebildet: der Ausgangspunkt von einer Gesellschaft der Freien und Gleichen, der Urkommunismus, der bei einer gewissen Höhe der Kultur und einer gewissen Dichte der Bevölkerung nicht mehr zu halten ist und durch das Privateigentum ersetzt werden muß, und die Differenzierung der


[1] S. S. I, S. 999.

 

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Klassen aus diesem Anfangszustande durch rein wirtschaftliche Kräfte; Handel, Konkurrenz, verschiedene wirtschaftliche Begabung, ohne Eingriff irgend einer äußeren nicht-wirtschaftlichen Macht.

Damit ist aber unsere Aufgabe noch nicht gelöst. Es muß noch gezeigt werden, wie es kam, daß auch die Gegner der „Aufklärung“, die Träger der „geistigen Gegenrevolution“, wie wir sie nennen [1], zu dem gleichen Axiom gelangten.

Bevor wir diesen zweiten Teil unserer geistesgeschichtlichen Analyse in Angriff nehmen, sei es uns jedoch gestattet, zusammenfassend diese naturrechtliche Abart der „Kinderfibel“ zu charakterisieren:

Sie ist, um es zu wiederholen, entsprungen aus zwei einander schnurstracks widersprechenden antiken Philosophemen, die noch dazu beide dogmatisch-metaphysisch begründet waren, die man notdürftig mit eingestandenen oder verhohlenen theologischen Mitteln zusammengeleimt hatte, ergänzt durch einige Rechtssätze, die, milde gesagt, hier keine unbestrittene Geltung hatten; — dann, fügen wir jetzt hinzu, aus einer schematisch-juristischen, ausgesprochen nichthistorischen Konstruktion oder Rechtsfiktion umgebogen in die Behauptung einer historischen Wirklichkeit oder sogar „Wahrheit“ im Sinne Lacombes.

Betrachten wir jetzt, ob die Gegnerin die gleiche Grundthese besser zu begründen gewußt hat.

B. Diegeistige Gegenrevolution.

Die Gegner der Aufklärung, eine bunt zusammengesetzte Masse der verschiedensten geistigen Richtungen: Altgläubige, Junker, Schwärmer für das kunstgewerbliche Mittelalter, durch die Revolution erschreckte Ideologen, auch Männer von echt historischem Blick wie Justus Moser, usw. waren in nichts anderem einig als in der Ablehnung der aufklärerischen Philosophie und Politik. Was man ihr zum schwersten Vorwurf machte — mit Recht — war die (theoretische wie praktische[2]) „Atomisierung der Menschen“, in der Staatsgesellschaft nur einen Haufen atomer Individuen zu sehen, die erst durch die Staatsverfassung


[1] S. S. 1, S. 4.

[2] Die französische Konstitution verbot bekanntlich jegliche Koalition der Arbeiter als „ein Verbrechen gegen die Menschenrechte“. Sieyès orakelte: „Die gesellschaftliche Ordnung verlangt schlechterdings, daß keine Innungen, Genossenschaften, Körperschaften irgendeiner Art sich bilden und politisch wirksam werden. Denn sie würden ihr Interesse geltend machen wollen; wo alle einzeln, isoliert stehen, wird dagegen der Wunsch der Mehrheit immer dem allgemeinen Besten angemessen sein“ (Zit. nach Raumer, Geschichtl. Entw. d. Begr. Recht, Staat, Politik, S. 116). Hier spricht klar Rousseau, dessen „volonté générale“ bekanntlich allwissend und allgütig ist. Vgl. Schmitt-Dorotic, Die Diktatur S. 120.

 

[86]

in Zusammenhang kommen sollten [1]... Das war eben der ungeheure Irrtum des fälschlich sogenannten Naturrechts, daß man den wirklichen Menschen in das Abstraktum eines reinen Rechtsubjektes verwandelte (S. 8)... Kein Vaterland, keine Nation, keine Religion, sondern nur ein Haufe von Staatsbürgern, durch eine vertragsmäßige Zwangsgewalt zusammengehalten, so war der reine Rechtsstaat... Und solche Lehre, die den Staat naturlos machte, hieß noch obenein Naturrecht, gerade wie lucus a non lucendo“ (S. 99).

Ganz besonders war selbstverständlich für jeden halbwegs geschichtlich denkenden Menschen der „Naturzustand“ das Stichblatt der Angriffe. Wir bringen einige erheiternde Proben: „Den Naturzustand malt Rousseau so ins Schöne wie Hobbes ins Häßliche, was freilich bei dieser Erfindung gleich erlaubt ist. Aber trotz dieser Verklärung erscheint sein, von allem Positiven entkleideter Naturmensch noch kahler und jämmerlicher als des Diogenes gerupfter Hahn, und obgleich in ihm (laut des Emil) gar keine Wurzel des Bösen ist, geht es ihm doch so schlecht und ungerecht, daß er in den Jammer des bürgerlichen Lebens eintreten muß“[2]. Derselbe geistreiche Autor sagt von Hobbes: „Sein Naturzustand läßt sich weder geschichtlich, noch philosophisch, noch religiös erweisen, er ist bestialisch und des Teufels“ (S. 42). Und Arthur Schopenhauer schreibt grimmig: „Und nun bitte ich den Leser zu bedenken, daß die Maxime der Ungerechtigkeit, das Herrschen der Gewalt anstatt des Rechts, welches demnach als Naturgesetz auch nur zu denken unmöglich sein soll, eigentlich das wirklich und faktisch in der Natur herrschende Gesetz ist nicht etwa nur in der Tierwelt, sondern auch in der Menschenwelt“[3].

Um auch noch einen sozialistischen Romantiker anzuführen, so schreibt Marx: „Den Propheten des 18. Jahrhunderts ... schwebt dieses Individuum des 18. Jahrhunderts — das Produkt einerseits der Auflösung der feudalen Gesellschaftsformen, andererseits der seit dem 16. Jahrhundert neu entwickelten Produktionskräfte —, als Ideal vor, dessen Existenz eine vergangene sei. Nicht als ein historisches Resultat, sondern als Ausgangspunkt der Geschichte“[4].


[1] Frantz, Naturlehre des Staates, S. 160.

[2] Raumer, a. a. O. S. 103/4. Schelling (Vorles. üb. d. Meth., S. 234) sagt von den Kantischen Juristen, die „diese Philosophie als Magd ihrer Szienz zu brauchen fleißig angefangen, und zu diesem Behuf auch richtig immer das Naturrecht reformiert. Diese Art des Philosophierens äußert sich als ein Schnappen nach Begriffen ...“.

[3] Grundlage der Moral, S. 540. Vgl. Ferner Treitschke, Politik, I, S. 4. Bonald, die Urgesetzgebung, S. 106. Hasbach, a. a. O S. 31, der dem Liberalismus vorwirft, die „doktrinäre, unhistorische Grundlage des stoischen Naturrechts in die Köpfe ... der großen Masse“ eingeprägt und zur Klassentheorie gewandelt zu haben.

[4] Zur Kritik der politischen Ökonomie, S. XIII/XIV. Vgl. dazu Jellinek, a. a. O. S. 89.

 

[87]

Aus dieser Negation ergibt sich ohne weiteres der positive Inhalt der sämtlichen gegenrevolutionären Theoreme: den Anfangszustand bildet nicht der isolierte, verabsolutierte Mensch, den es selbstverständlich nicht gibt und nicht geben kann [1]; und daher ist der Staat nicht durch einen Vertrag solcher „Atome“ entstanden, sondern er stammt von einer gewachsenen, nicht von einer gemachten Verbindung ab, ist von vornherein, um mit Toennies[2] zu sprechen, Gemeinschaft und nicht Gesellschaft, entstammt nicht dem „Kürwillen“, sondern dem „Wesenwillen“; oder, um mit Schelling zu sprechen, dessen Auffassung der von Toennies aufs nächste verwandt ist: nicht das Individuum ist der Ausgangspunkt, sondern die Gemeinschaft, (Familie, Gesellschaft, Volk und Staat), deren Wille, das „Absolute“, nicht aus der Freiheit, sondern aus der Notwendigkeit entspringt[3].

Die gegebene theoretische Autorität für diese Auffassung war der Gegner der antiken Aufklärung, Aristoteles.

a) Die legitimistische Staatsidee. (Die „Familie“.)

Aristoteles ist der große Vertreter des „Universalismus“, der logisch wie entwicklungsgeschichtlich unzweifelhaft richtigen Anschauung[4], daß, wie überhaupt das Ganze vor den Teilen ist, so auch die Gemeinschaft vor dem Einzelnen besteht. Leider weiß er so wenig wie seine ganze Zeit zwischen Staat und Gesellschaft oder Gemeinschaft zu unterscheiden und kommt so zu dem gefährlichen Satze : „Von Natur aber früher ist der Staat als die Familie und jeder Einzelne von uns“. Der Satz ist logisch sicherlich, und entwicklungsgeschichtlich vielleicht richtig, wenn man unter dem Begriffe „Staat“ hier die menschliche Gemeinschaft versteht: denn nur in der und durch die Gemeinschaft wird der Anthropoide zum homo sapiens; und es ist wohl möglich, daß die besondere Entwicklung des Menschen eher mit der Horde als mit der „Ehefamilie“ im Sinne Westermarcks begonnen hat — wenn wir auch, noch weiter zurückblickend, annehmen müssen, daß die Horde ihrerseits aus der Ehefamilie entstanden ist[5]. Aber der Satz wird geradezu falsch, wenn man unter „Staat“ den historischen Klassenstaat versteht.

Um das vorläufig beiseite zu lassen, so ist also die weit verbreitete


[1] S. S. I, s. 83ff.

[2] S. S. I, S. 340ff.

[3] Neue Deduktion des Naturrechts, (1800) zit. nach Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth. 290.

[4] S. S. I, S. 15/6, S. 31/2, S. 940.

[5] S. S. I, S. 1063.

 

[88]

Ansicht irrig, daß Aristoteles den „Staat“ aus der Familie entstehen läßt. Er ist ihm vielmehr ein „Gebilde der Natur“, und zwar, weil es in der „Natur“ des Menschen, als eines „gesellschaftlichen Tieres“ (ζώον πολιτικον) liegt, in Gesellschaft zu leben.

Wohl aber läßt er den Staat sich von der „Familie“ aus entwickeln; sie ist der Urbestandteil, aus dessen allmählicher Ausdehnung und Auszweigung der Staat entstanden ist. Das aber ist etwas ganz anderes als die neuere Lehre, die sich auf Aristoteles berufen zu können glaubt: denn er hat einen ganz anderen als den modernen, er hat noch den antiken Begriff von der Familie.

„Familia“ bedeutet im Lateinischen zuerst die Sklavenschaft [1], denn famulus ist der unfreie Diener. Erst allmählich, mit der unserem Rechtsgefühl fast unbegreiflichen Ausweitung und Erhöhung der patriarchalischen Gewalt über die Frau und die Kinder, werden auch diese als die „liberi“ (famuli) in den Begriff hineingezogen. Uns aber ist seit dem Verschwinden der Sklaverei und der daraus folgenden Milderung der patriarchalischen Gewalt der erste und ursprüngliche Bestandteil ganz aus dem Begriff verschwunden, und es sind nur noch die Frau und die Kinder darin verblieben.

Bei Aristoteles hat der Begriff aber noch seinen vollen antiken Inhalt. Sein Ausgangspunkt ist nicht, wie bei den meisten seiner vermeintlichen neueren Anhänger, die Gleichheit, sondern die Ungleichheit der Menschen an Begabung und daher an Recht und Rechten. Freilich ist es nicht die Ungleichheit der Begabung, die zwischen den Gliedern desselben Volkes besteht, von der er ausgeht, wie der Pseudo- liberalismus der Gegenwart, sondern die Ungleichheit der angeborenen Rasse. Wie jedes junge Volk hält sich auch das Hellenentum jener Zeit für „auserwählt“, allen anderen weit überlegen, und von der Natur selbst zu Herren der „Barbaroi“, der Menschen mit der unverständlichen Sprache bestimmt. Dieser Suggestion seines Zeit- und Gruppengeistes kann sich auch ein Denker solchen Ranges nicht entziehen; es ist seine persönliche Gleichung: und so erscheinen ihm die Barbaren als „Sklaven von Natur wegen“, und das heißt auch hier: aus natürlichem Recht! Er steht hier, seine Auffassung von der Rassensverschiedenheit einmal zugegeben, auf dem Rechtsstandpunkt seines Meisters Platon: „Gleichheit ist es, den Ungleichen Ungleiches zuzumessen, den Besseren Besseres, den Geringeren Geringeres; diese Gleichheit ist von allen denkbaren die abgestufteste und beste“[2]. Und dieser Satz ist in der


[1] Grotius, a. a. O. S. 83 (Lib. I, Kap. III, § 7, 2: „Quomodo sunt servi membra familiae“. Er läßt denn auch den Staat nicht aus Einzelnen, sondern stoisch aus „familiae segreges“ entstehen, „adversus violentiam“ (a. a. O. S. 140, Lib. I, Kap. IV, § 7, 4).

[2] Prodi Philosoph! Platonis Opera, ed. Cousin, Paris 1820, Tom. II, S. 6/7:(In Platonis Alcibiadem primum) : „') τοίς άνισοι? τα ävwa διανέμονσα Ιαότης, xaì rois μεν μείζονσιν τα μείζω, τοϊς δε έλάττονοι τα ελάττα, παθών δε μονσιχωτάτη και αρίστη.'* Vgl. Nomoi, 757 A: i»TO*s ΐ^ρ άνΐυοις τα Ισα άνισα γιγνοΐντ αν, εΐ μή τνγχάνον δε μ,έτρον“. Und G or già s: „Ή ίσότης ή γεωμετρική χαϊ εν &εοΐί χα'ι εν άν&ρώποιε μέγα δνναταί“.

Aristoteles unterscheidet die „arithmetische“ und die „geometrische“ Gerechtigkeit, jene ist die einfach proportionelle, diese aber die im mathematischen Sinne proportionale Verteilung. Grotius, a. a. O. S. 7 (I, Kap. I, § 8, 2) vgl. auch Hobbes, Leviathan, Kap. 15 (a. a. O. S. 75).

 

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Tat, an sich genommen, der Ausdruck des Rechtsgesetzes, denn: „Gerechtigkeit bedeutet nichts anderes als die persönliche Gleichheit, d. h. die Ausschließung jedes durch die numerische Bestimmtheit der einzelnen Person bedingten Vorzugs... Hiermit ist keineswegs jede Bevorzugung einer Person ausgeschlossen, sondern nur jede nicht durch einen qualitativen Unterschied der Lage des einen und anderen bedingte Bevorzugung“ [1]. Zur Lage gehört aber auch die „individuelle Eigenart der Personen“[2]. Wenn man also ganze Rassen, ja, alle mit Ausnahme des eigenen Volkes, als Wesen geringerer Art betrachtet, so folgt, daß sie auch geringeres Recht haben müssen. Nur eben, daß wir dem Aristoteles diese, noch ganz dem „engen Räume“ entstammende „ethno- zentrische“ Auffassung nicht zugeben können; selbst unsere größten Rassenfanatiker von heute würden hier mit uns gehen, denn der Stagirit hat ja auch unzweifelhaft „arische“ Völker, sogar die den Hellenen aufs nächste stammverwandten Thraker[3] usw., als „Sklaven von Natur“ bezeichnet. Diese Köpfe müssen den Begriff der „Rasse“ auf das lächerlichste ausweiten und verbiegen, indem sie ihn mit Sprachgemeinschaften verwirren[4], um Schlüsse ziehen zu können, die ihrer persönlichen Gleichung genügen[5].

Um nun zu Aristoteles' Auffassung zurückzukehren, so besteht ihm zufolge jede Familie (jedes „vollständige Haus“) aus Sklaven und


[1] Nelson, System der phil. Rechtslehre und Politik, S. 85.

[2] Nelson, System der phil. Rechtslehre und Politik, S. 331/2.

[3] Beloch, Griech. Gesch. I, S. 77.

[4] S. S. I, S. 624—642.

[5] Dazu gehört leider auch Beloch. Er spricht von „Wir Arier“ (S. 66, vgl. auch S. 67 Anm.). Aber Max Müller hat das berühmte Wort gesprochen, daß es gerade eine solche Todsünde sei, von einer indogermanischen Rasse zu sprechen, wie von einer dolichokephalen Grammatik.

Beloch „leidet an dem geschichtlichen Irrtum, daß die Nation immer in erster Linie auf Blutsverwandtschaft beruhe und daß Einheit der Sprache nur durch gemeinsame Abstammung zu erklären sei“, wie Meinecke (W. u. N.) von Fr. Schlegel sagt. Max Schmidt (Ethn. Volksw. S. 98) schreibt: „Die Bildung der Sprachen ist unabhängig von der Bildung und Begrenzung der Rassen ... und die Sprachverwandtschaft verschiedener Völkerschaften darf somit nicht gleichgesetzt werden mit der Frage des Ursprungs eines gewissen Sprachstammes“. Vgl. ib. S. 36/7. Kein Wunder, daß die Historiker die Soziologie hassen ; sie nimmt ihnen die teuersten Vorurteile.

 

[90]

Freien. Das sei nicht naturwidrig, denn der Sklave ist notwendiges Werkzeug der Wirtschaft. Wer sollte denn anders als er die Arbeit machen?! Ja, „wenn die Weberschiffe selbst webten, und die Zitherschlägel selber die Zither schlügen, dann freilich bedürfte es für den Meister nicht der Gehilfen und für den Herrn nicht der Sklaven“.

Wir erkennen also mit voller Klarheit, daß diese Staatslehre die Klassenverschiedenheit in ihrer krassesten Gestalt als Sklaverei voraussetzt; und weiter: daß diese Verschiedenheit gesetzt gedacht ist als die Auswirkung äußerer erobernder Gewalt: denn der Sklave ist hier wie ursprünglich überall der Kriegsgefangene, der „Heilot“, das „Man- zipium“, der „Slave“: immer ein fremder, der eigenen Gruppe nicht angehöriger und daher rechtloser „Ungenosse“. Und so ist denn auch des Aristoteles „bester Staat“ durchaus nicht auf dem Grundsatz der Gleichheit aller Bürger errichtet: Vollbürger ist nur der Krieger und Staatsbeamte, aber Niemand, der das Leben eines Handwerkers oder Kaufmanns führt: „Denn ein solches ist unedel und der Tugend und Tüchtigkeit zuwider.“ Auch den Acker dürfen die Bürger nicht bauen, „denn es bedarf voller Muße zur Ausbildung der Tugend und zur Besorgung der Staatsgeschäfte“. Die Ackerbauern „müssen Leibeigene oder Hintersassen von ungriechischer Abstammung sein“. Und nur aus dem Stande der Vollbürger dürfen die Priester genommen werden; die Greise übernehmen die Priesterschaft. Dieses Staatsideal ist mithin, darüber kann gar kein Zweifel bestehen, der idealisierte Eroberungsund'Adelsstaat Sparta [1], das Sparta der „Lykurgfabel“[2].

Diese aristotelische Lehre ist zu einer der Grundlagen der modernen gegenrevolutionären Staatstheorien geworden durch eine groteske Quaternio terminorum, einfach dadurch, daß man für den antiken den modernen Begriff der Familie einsetzte und dadurch den Ausgangspunkt gewann, um den Staat als aus friedlicher Differenzierung, ohne Eingriff äußerer Gewalt entstanden, abzuleiten und auf diese Weise den klaffenden Gegensatz von Staat und Gesellschaft zu verkleistern[3].

Einen Übergang von der alten zu der neuen Lehre bildet die „patri-


[1] Vgl. Gumplowicz, Gesch. d. Staatstheorien, S. 64. Beloch III, 1, S. 393; vgl. ferner Neurath a. a. O. S. 46.

[2] Vgl. Busolt, a. a. O. S. 95, v. Poehlmann a. a. O, S. I, S. 118H.

[3] Vico läßt den Staat aus einem Zusammenschluß der Großfamilien entstehen. „Dieser erfolgt, weil die Familienoberhäupter das Bedürfnis empfinden, gemeinsam vorzugehen, wenn sie sich ... mit den wachsenden Ansprüchen ihrer Gefolgsleute und Schutzbefohlenen auseinandersetzen“ (Gust. Mayer, a. a. O. S. 423). Das ist echt aristotelisch: es sind „Fürsten der Stammhäuser“, die sich vereinen. Mayer findet es auffällig, daß Karl Marx, der Vico kannte, auf dessen Theorie von der Entstehung des Staates aus den frühesten Klassengegensätzen nirgends Bezug nimmt. — Wir werden diese Frage sofort beantworten können.

 

[91]

moniale Staatstheorie“ Karl Ludwig v. Haller's. Sein Standpunkt ist fast genau derjenige des richtig verstandenen Aristoteles. Die Menschen sind ungleich: aus diesem Naturgesetz ist der Staat entstanden, und zwar überall und zu allen Zeiten als ein „Verhältnis von Herrschenden und Untergebenen“ [1]. Das ist der „Naturzustand“; er hat niemals aufgehört und kann, eben weil er aus einem Naturgesetz entspringt, niemals aufhören[2]. Wie es drei Arten der Ungleichheit gibt: die Überlegenheit des Reichtums, der Tapferkeit oder Geschicklichkeit und des Geistes oder der Wissenschaft, so gibt es auch drei Arten von Staaten: die patriarchalischen oder haus- und grundherrlichen (die Haller „patri, monial“ nennt), die militärischen und die geistlichen (Hierarchien, Theokratien). Von diesen drei Arten gilt ihm die erste „durchaus als der normale Verband“. Die Geschichte beweise, daß „die meisten Fürstentümer ursprünglich auf dem Haus- oder grundherrlichen Verband oder dem sog. Patriarchat beruhen, alle anderen aber sich in der Folge nur durch dieses Verhältnis befestigen konnten“[3].

Worüber sich diese Lehre ausschweigt, ist das eigentlich entscheidende Problem, wie denn der „große Grundherr“ zu seinem großen Eigentum und seiner überwiegenden Macht gekommen ist, die es ihm gestatten, „eine so zahlreiche Menschenmasse durch „Dienstverträge“ von sich abhängig zu machen“[4]. Denn um solche handelt es sich bei diesem „herrschaftlichen Dienstverband“; „Woher er stammt, namentlich aber woher diese jenes eigene Recht des Eigentümers schaffende Rechtsordnung stamme, das sagt Haller uns nicht[5]“. Wir erfahren nur, daß es sich nicht um einen Gewalt- und Kriegszustand handelt, wo der Starke den Schwachen rücksichtslos unterdrücken könnte oder dürfte : denn das verbietet das göttliche, in allen Herzen lebende „Pflichtgesetz“. Allein „es bleibt auch nicht bei bloßem gegenseitigen Leben


[1] Handbuch der allgemeinen Staatenkunde, einleitende Sätze.

[2] Jellinek, allg. Staatsl., S. 193.

[3] Restauration der Staatswissenschaften, zit. nach v. Below, der deutsche Staat des Mittelalters, S. 1. Ähnlich sah es Herder und ihm folgend der junge Hegel (vgl. Rosenzweig, Hegel und der Staat, I, S. 28). Haller hat offenbar von Grotius (I. Kap., § 8, 3ff.) seinen Ausgang genommen. Danach entsteht die Herrschaft (subjectio) aus Kriegsnot, aus Nahrungsmangel und Bewucherung durch den Reichen (offenbar eine Erinnerung an die Josephssage), und wegen Bodensperre, weil „paterfamilias latifundia possidens neminem alia lege suas terras habitantem recipere velit“ usw. Die Josephslegende spielt bei der Erörterung der Monopole in dieser bibelkundigen Zeit überhaupt eine große Rolle: auch Luther zieht sie an (v. Schubert, a. a. O S. 64).

[4] Metzger, a. a. O. S. 276. Vgl. Treitschke Pol. I, S. 83, v. Below a. a. O. S. 312.

[5] Jellinek, a. a. O. S. 200/1. Das ist nicht ganz wörtlich zu nehmen. Sowohl Militärstaaten wie die geistlichen Hierarchien müssen nach H. alsbald die Verbindung mit dem Grundeigentum und der Grundherrschaft finden, wenn sie Bestand haben sollen, Ohne diese Vereinigung hat der Militärstaat den Charakter einer Horde (vgl. von Below, der Deutsche Staat d. Mittelalters, S. 2).

 

[92]

und Lebenlassen, sondern kraft des natürlich-sittlichen Grundgesetzes hat der Starke das Recht, über den Schwachen zu herrschen, und der Schwache hinwieder die Pflicht, dem Starken zu dienen“ [1].

Daß diese Lehre mit ihren eigenen Voraussetzungen in Widerspruch steht, haben schon die Zeitgenossen in scharfen Kritiken festgestellt, v. Raumer sagt: „Nie kommt man auf diesem Wege aus dem Privatrecht heraus, zu echtem Königtum, zu Staat und Souveränetät“[2]. Auch Jellinek sagt mit ebensoviel Recht, daß die Rechtsordnung, kraft deren der große Herr sein Eigentum besitzt, „da sie nicht in der Staatsordnung begründet ist, nur vorstaatlich sein kann, und damit befindet sich der erbitterte Gegner des Naturrechts ganz auf dem Boden dieser von ihm sonst so gründlich bekämpften Lehre. Darin liegt aber auch die schärfste Kritik der ganzen Patrimonialtheorie. Sie steht und fällt mit Annahme einer vorstaatlichen Rechtsordnung“[3].

Der Fehler, der hier begangen worden ist, ist genau der gleiche, der regelmäßig bei dem Versuch begangen wird, die Entstehung des Kapitalismus und der Kapitalisten durch den Hinweis auf besonders tüchtige und erfolgreiche Männer zu erklären, die sich von kleinsten Anfängen aus zu großer Stellung emporgeschwungen haben. Wir haben zeigen können, daß dieser Versuch, den Kapitalismus zu erklären, ihn voraussetzt[4]. Geradeso setzt Haller die Klassenordnung voraus, die er erklären will.

Hier spielt natürlich die dem vornehmen Patrizier selbstverständ-


[1] Metzger, a. a. O. S. 274. „Macht und Herrschaft sei ein natürliches Recht und göttliches Recht zugleich“: das ist der Kern seiner Lehre (Meinecke, Weltbürgertum, S. 225).

[2] Geschichtl. Entwicklung der Begriffe usw., S. 205. v. Below (a. a. O. S. 173/4) wirft ν. Haller vor, er teile die individualistische Auffassung mit der Naturlehre, in ihm stecke viel Rationalismus. Das hat ihm schon Savigny vorgeworfen: „Krasser Aufklärer in Geschichte und Politik“ (Meinecke, Weltb. S. 226). Auch Savigny ist dem Vorwurf nicht entgangen, „er sei, noch stärker als ihm bewußt, mit Naturrecht behaftet gewesen“ (Landsberg, Gesch. d. Dtsch. Rechtswissenschaft, 3. Abt., 2 Halbb., S. 195, Noten dazu S. 100/1). Landsberg schreibt diesem Vorwurf eine „berechtigte Seite“ zu. Übrigens ist Savigny kaum als Romantiker anzusprechen; er stand ihnen nur sachlich, als historisch interessiert und als Gegner des Naturrechts, und persönlich als Gatte einer Brentano, nahe (ib. 246.) Rohden schreibt sehr fein (Deutscher Staat und deutsche Parteien, S. 33): „Von Geburt konservativ gestimmte Naturen haben von je her ein tiefes Mißtrauen gegen den theoretischen Konservatismus empfunden. Selbst ein de Maistre galt in den Augen mancher seiner Standesgenossen als Jakobiner. Denn der gebürtige Konservative fühlt instinktiv, daß jede Staatsdoktrin, auch die organische, eben als Doktrin den rationalistischen „Sündenfall“ mitmacht, selbst wenn sie dessen inhaltliche Konsequenzen verneint.“ Ein charakteristisches Beispiel dafür ist, daß sogar der nüchternverständige Justus Moser „sich des Rousseauschen Gesellschaftsvertrages nicht erwehren kann“, wie Bluntschli (a. a. O. S. 468) ihm spöttisch ins Stammbuch schreibt.

[3] A. a. O. S. 200/1. Ähnlich urteilt Ewald, Die Probleme der Romantik usw. S. 44.

[4] S. S. I, S. 996.

 

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liche Voraussetzung uneingestanden ihre entscheidende Rolle, daß der Adel sich zu seiner Stellung durch überragende Tüchtigkeit aufgeschwungen habe, wobei ununtersucht bleibt, worin diese Tugend bestanden habe. Daß entschieden nicht an die wirkliche geschichtliche Wahrheit gedacht wird, die uns zeigt, daß wenigstens der größte Teil des Ur- und Schwertadels Europas durch Waffengewalt zu seiner Stellung gelangt ist, beweist die Tatsache, daß einmal Adam als der erste Souverän erwähnt wird [1]. Wie hoch steht über dieser Geschichtsklitterung der alte Bodin, der ebenfalls die von ihm so genannte „monarchie seigneurale“ von der idealen, durch den Unterwerfungsvertrag entstandenen unterscheidet, als „diejenige, wo der Fürst durch Waffengewalt sich zum Herrn der Güter und Personen seiner Untertanen machte, die er nun beherrscht wie der Hausherr seine Sklaven“. Und zwar ist diese geschichtlich die älteste und soll durch die vollkommene abgelöst werden, in der „die Untertanen den Gesetzen des Königs, und dieser den Gesetzen der Natur folgt, so daß die eigentliche Herrschaft das Gesetz übt“ (B. II, c. 3). Man sieht, daß diese Naturrechtler geschichtlich denken konnten, wenn ihnen daran lag.

Jedenfalls zeigt uns die Erwähnung Adams als des ersten „Souveräns“ bei Haller die Linie, die zu der von uns aufgedeckten lächerlichen Äquivokation mit dem Worte „Familie“ führt. Denn Adam hatte noch keine Sklaven oder Leibeigenen. Es geht dann auch alsbald auf dieser Linie weiter. Dahlmann behauptet, die Urfamilie sei der Urstaat, jede Familie, unabhängig dargestellt, sei Staat. Ähnlich Br. Schmidt. Und weil Ratzel von Familien als politischen Einheiten bei Melanesiern und Mikronesiern erzählt, gründet Rehm darauf die Lehre von „Familienstaaten“. Jellinek, dem wir diese Hinweise verdanken[2], lehnt die Auffassung als „zu weit getriebene Induktion“ mit den Gründen ab, die wir oben bei der Abgrenzung des prähistorischen Staates mitgeteilt haben: aber er hat nicht gesehen, daß diese primitiven Formen unmöglich als Staaten im historischen Sinne aufgefaßt werden dürfen aus dem einzigen Grunde, weil sie noch keine Andeutung einer Klassenspaltung zeigen.

Haller hat noch vor kurzer Zeit einen Nachfolger gefunden, den Franzosen Funck-Brentano[3]. Wir wollen einen kurzen Auszug des


[1] Die Vorstellung stammt spätestens von Filmer („Patriarcha“ 1680). Locke widmet ihrer Widerlegung das ganze erste Buch der „Treatises“, im ganzen von § 5 bis 169, und noch drei §§ im zweiten Buch. Noch Rousseau macht sich über den Gedanken lustig (Contr. soc. I, Kap. 2). Haller könnte von Filmer angeregt sein, vielleicht auch von Fénelon, der etwas später (Télémaque) die gleichen Gedanken vortrug (Bluntschli, a. a. O. S. 198).

[2] A. a. O. S. 83 Anm.

[3] L'Ancienne-France, Paris 1912. Der letzte Anhänger v. Hallers war in Deutschland Romeo Maurenbrecher; in seinem Buche „Die deutschen regierenden Fürsten und die Souveränität“ (1839), hat er wieder versucht, wie früher den Fürsten an die Stelle zu setzen, die — ein gewaltiger Fortschritt des Staatsrechts — schon seit einiger Zeit der unpersönliche Staat einnahm. Von Haller angeregt, nennt er seine Auffassung geradezu die „patrimoniale“ (Landsberg, a. a. O. S. 400/1).

 

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Gedankenganges geben, weil es unübertrefflich das Doppelspiel mit dem Worte „Familie“ zeigt.

Funck sieht keine Möglichkeit, mit den Mitteln der Völkerkunde festzustellen, wie sich aus der Familie der Staat entwickelt hat, glaubt aber, daß uns die Geschichte diese Möglichkeit gibt, und zwar durch das Studium solcher Zeiten, in denen sich der Staat unter der Wirkung dauernder innerer Fehden und äußerer Einfälle „aufgelöst“ hatte. Das war nach seiner Meinung im Frankreich des 8. und 9. Jahrhundert der Fall; wie in der Zeit der primitiven Wildheit herrschte die vollkommenste Anarchie. Die einzige organisierte Macht, die unberührt geblieben war, war die Familie. Sie kräftigte sich, gewann größere Kraft des Zusammenhalts. Gezwungen, alle ihre Bedürfnisse aus eigener Kraft zu befriedigen, schuf sie sich die dazu erforderlichen Organe ... Der Staat besteht nicht mehr, die Familie tritt an seine Stelle. Sie wird ein Staat im kleinen, der eifersüchtig seine Grenzen schützt. Der Patriarch besitzt die unumschränkte Autorität der alten Zeiten, er organisiert die Verteidigung und die Arbeit.

Aus der Familie entfaltet sich die „Mesnie“ (Grundherrschaft), die die Familie im engeren Sinne, die Diener („Serviteurs“, offenbar die Sklaven oder Leibeigenen), die Verbündeten und die Adoptivverwandten umfaßt. An ihrer Spitze steht der Seigneur mit väterlicher, patronaler Gewalt... Aus der Mesnie wird durch Aufnahme fremder Elemente das Lehen („fief“). Jene steht in Frankreich zwischen Familie und Lehensbesitz wie in Griechenland die Phratrie zwischen der Familie und dem Stamme, und wie in Rom die Gens zwischen Familie und Kurie. In den Dokumenten der Zeit wird das gleiche Wort „Familie“ für die engere Familie in unserem modernen Sinne, für die untertane Bevölkerung und schließlich für das unter dem Lehensherrn stehende Land gebraucht. Womit der Beweis geführt ist, daß normalerweise der Staat aus der „Familie“ entsteht.

Wir wollen noch nicht darauf bestehen, daß hier der „Staat“ in der Tat nicht verschwunden war : wir haben erst noch zu zeigen, daß Rechts- und Grenzschutz, aus deren Mangel Funck die Auflösung des Staats erschließt, sekundäre Kennzeichen des Staates sind, die aus seiner primären Eigenschaft, Klassenherrschaft zum Zweck der wirtschaftlichen Ausbeutung zu sein, entstanden sind. Nach diesem Kennzeichen aber war Frankreich in jener schlimmen Zeit der innerpolitischen Zersetzung und der Einbrüche der Normannen zwar ein sehr schlechter Staat, aber doch immer noch ein Staat. Aber selbst wenn wir davon

 

[95]

noch ganz absehen wollen: alle Einwände, die gegen Haller durchschlagen, treffen auch seinen späten Nachfolger. Wer war denn der „Patriarch“, dem sich die Gehetzten anvertrauten? Ein mächtiger Grundbesitzer, der es sich leisten konnte, ein großes Gefolge von Bewaffneten zu unterhalten! Oder ein Kondottiere, ein fremder oder einheimischer, der sich zum Haupt einer bewaffneten Bande aufgeschwungen hatte und nun den Schutz der Bedrängten unter der Bedingung der Herrschaft übernahm! In diesem Falle kam es wenigstens zu einem ausdrücklichen „Subjektionsvertrag“: aber auch hier kann keine Rede von dem „bürgerlichen Idyll“ sein, das uns Haller und Funck vortragen. Denn nicht aus der Mitte der Gemeinde erhob sich ein „Par inter Pares“ als ihr erwählter Richter und Heerführer, der nun allmählich zu ihrem Herrn wurde, sondern hier wie bei der blutigen Unterwerfung ist es die organisierte militärische Gewalt, die sich mit oder ohne Einwilligung der Unterworfenen zur Herrschaft aufschwingt. Nicht aus der Führung wird die Herrschaft, sondern aus der Herrschaft die Führung.

Wir kommen auf diese Fragen bei der Kritik zurück. Hier interessiert uns vor allem, daß von seiten der Gegenrevolution zuerst bei v. Haller die Entwicklung einsetzt, die das aristotelische Wort „Familie“ in unsere moderne „Kleinfamilie“ übersetzt. Auf der Gegenseite finde ich die Quelle möglicher Mißverständnisse zuerst bei Rousseau. Ihm ist, ganz richtig, „die älteste Gesellschaft die Familie“. Kein Zweifel, daß er die moderne Kleinfamilie im Auge hatte. Denn er sagt : „Der Herrscher ist das Bild des Vaters, das Volk das Bild der Kinder, und alle, gleich und frei geboren, entäußern sich ihrer Freiheit nur um ihres Nutzens willen“ (Contrat social I Kap. 2). Aber es konnte nicht ausbleiben, daß dieser moderne Begriff der Familie, als des engsten Geschlechtsverbandes, von unvorsichtigen Menschen gleichgesetzt wurde dem antiken Begriff, als dem Inbegriff der einem Patriarchen unterworfenen Menschen. Und da zweifellos alle „Gesellschaft“ aus der Familie im ersten Sinne abgeleitet werden muß [1], so lag für Leute, die nicht zwischen Staat und Gesellschaft zu unterscheiden wußten, die Versuchung allzu nahe, auch den Staat aus ihr abzuleiten, unter Berufung auf Aristoteles, der den anderen Begriff im Auge, und mit der Ableitung des Staates aus der „Familie“ in diesem anderen Sinne ungefähr Recht gehabt hatte.

Es hat übrigens nicht der Autorität Rousseaus bedurft, um die Irrung hervorzurufen. Schon bei Sir William Temple finde ich, fast hundert Jahre vor dem Genfer, kurz und knapp ausgesprochen: „Der Staat hat sich aus der Familie entwickelt. Die erste Autorität


[1] S. S. I, S. 1063ff. Vico hat Aristoteles völlig richtig verstanden (Neue Wissenschaft S. 106, 232).

 

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war die des Familienhauptes, die sich allmählich ausdehnte, indem sie einen immer weiteren Kreis umfaßte“ [1].

In unserer Zeit ist es vor allem der sehr einflußreiche Sir Henry Maine, dessen Formel Anhänger gefunden hat, daß „die Vereinigung der Familien das Geschlecht, das Haus, die Vereinigung der Häuser den Stamm, die der Stämme das Gemeinwesen oder den Staat bilden“[2]. Noch ganz neuerdings hat Albrecht Wirth die Ansicht, der Staat sei „einfach eine fächerförmige Erweiterung der Sippenverbände“, für „durchaus denkbar“ erklärt, sagt aber dazu, „in keinem einzigen Falle, den wir nachprüfen können, ist ein Staat von Belang wirklich so entstanden“[3].

ß) Die romantische Staatsidee. (Der „Organismus“.)

Diese sich auf den mißverstandenen Aristoteles berufenden Vorstellungen gehen nun, als nahe verwandt, in die sog. „Romantik“ ein. Daß der Staat nicht die willkürliche Schöpfung zweckbewußter Individuen, sondern ein Gebild der Natur ist, wie Aristoteles verkündet hatte, nichts Gemachtes, sondern ein Gewordenes: das paßte vortrefflich in den Gedankengang der Romantiker, die auch diese gesellschaftliche Erscheinung geradeso durch ein „pflanzenhaftes“ Wachstum[4] entstehen ließen wie die Sprache, die Religion und das Recht. Dazu kam ein bedeutungsvoller Zug, der, dem Altertum fremd, aus der mittelalterlich-katholischen Geschichtsphilosophie in das Gedankengeflecht dieser Richtung einging. Die Kirche hatte, im Gegensatz zu der antiken Anschauung vom ewig gleichen Kreislauf der Dinge[5] immer die Lehre vorgetragen, daß die Weltgeschichte die „Theophanie“ sei, die Selbst-


[1] La recherche de l'origine et de la nature du Gouvernement, 1672.

[2] Vgl. Gumplowicz, a. a. O., S. 412.

[3] Geschichtsphilosophisches, Pol. anthropol. Revue, 1908.

[4] S. S. I, S. 5. Treitschke, (Polit. I, S. 20) warnt vor der Übertreibung dieses Vergleichs der Staats- mit der Sprachbildung. Bei der ersteren habe der bewußte Wille ganz anders mitgewirkt. Hier hat ihn sein „Machtstaaf'-Instinkt einmal richtig geleitet: aber die Vertreter jener Anschauung meinten Gemeinschaft, wenn sie „Staat“ sagten, während er wirklich den historischen Staat meint.

„Daß die Gleichordnung von Sprach- und Rechtsentwicklung ebenso wie die Vorliebe für volkstümliche Urzustände, wie das Verständnis für Volkstümliches überhaupt auf Herder zurückgeht, genau so wie die Gesamtromantik an diesen als an ihren geistigen Ahnherrn anknüpft, darf wohl heute als allgemein bekannt angenommen werden; daß dabei Wilh. v. Humboldt für Savigny der Vermittler gewesen ist, hat bereits 1856 Kuntze nachgewiesen“ (Landsberg, a. a. O. S. 213). Eine sehr große Rolle bei dieser Gleichsetzung hat auch Jakob Grimm gespielt, der von Hause aus Jurist war und erst von hier aus zu seinen Sprachstudien kam (vgl. Landsberg S. 277ff.).

[5] S. S. I, 755. Nach Gumplowicz (Gesch. d. Staatsth. S. 73) hat Polybius zuerst die Lehre vorgetragen.

 

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offenbarung Gottes [1]: er enthüllt sich der Menschheit, indem er seinen Heilsplan, den vollkommenen Sieg des Guten über das Böse, die Vollendung des die ganze Welt umspannenden christlichen Gottesreiches, verwirklicht. Auf diese Weise erschien jedes einzelne geschichtliche Gebilde als Stufe dieses großen Prozesses oder vielleicht besser: als ein Zug in diesem ungeheuren Schachspiel Gottes mit der Gewalt des Bösen, und darum erhielt alles geschichtlich Gewordene etwas Heiliges, was es in der Antike nie gehabt hatte, noch haben konnte.

Im Lichte dieser Auffassung mußte auch, und vor allem, der Staat, als der eigentliche Hauptträger der geschichtlichen Entwicklung, schon an sich seinen besonderen Wertakzent erhalten. Und das wurde noch verstärkt durch den Nationalismus, der, wie wir wissen[2], zu den kennzeichnenden Zügen der bürgerlichen Psychologie gehört. Der eigene Staat — und in Konsequenz davon „der“ Staat überhaupt, erschien als die Manifestation Gottes oder, bei den Protestanten, die aus der Theophanie eine „Ideophanie“[3] gemacht hatten, als die Manifestation der „Natur“, auf die alle Attribute des allmächtigen und allweisen Gottes übertragen worden waren, Comtes „Entität der Enti- täten“.

Von hier aus versteht man den „Staatsenthusiasmus“, in dem befangen Schelling und Adam Müller[4] „die Totalität der Kultur im Staate verwirklicht finden wollten“[5] : eine Stimmung, die zuletzt bei Hegel sich geradezu bis zum Staatsgötzentum steigerte.


[1] „Jeder besondere Moment der Zeit ist Offenbarung einer besonderen Seite Gottes, in deren jeder er absolut ist ... Natur und Geschichte verhalten sich überhaupt als die reale und ideale Einheit; aber ebenso verhält sich die Religion der griechischen Welt zu der christlichen, in welcher das Göttliche aufgehört hat, sich in der Natur zu offenbaren und nur in der Geschichte erkennbar wird“ (Schelling, a. a. O. S. 172/3).

[2] S. S. I, S. 645ff.

[3] Salomon, a.a.O. S. 428; vgl. S. S. I, S. 39. Ähnlich unterschied schon Frantz, Naturlehre, S. 197) zwischen Theo- und Ideokratie. Auch das ist im Kerne Comteisch.

[4] Über Adam Müllers Staatsauffassung, die stark von Burke beeinflußt war, vgl. Meinecke (Weltb.) S. 139/40. S. 145 wird ein Brief an Gentz zitiert, in dem Müller sich mit Fichtes Rationalismus und Individualismus auseinandersetzt: „Wer den Glauben des Gehorsams hat, wer an die Gesetze Gottes glaubt und an seine positiven Weltordnungen, nicht weil sie vernünftig sind, sondern weil ihm alle Jahrhunderte sagen, daß sie von Gott herrühren, ... der ist orthodox, der ist ein Christ“. Von diesem Standpunkt der Dienstseligkeit ist es zu verstehen, daß Müller „alles Naturrecht außer oder über oder vor dem positiven Rechte“ leugnet, und „alles positive Recht für natürliches anerkennt“ (ib. S. 138); ist es zu verstehen, daß solcher Konsequenz gegenüber, die sich freilich selbst ad absurdum führen muß, da anders jede Tyrannei Recht wäre, ein Savigny als vom Rationalismus angehaucht erscheinen mußte, und daß dieser Mann nur im Schöße der katholischen Kirche seinen Frieden finden konnte. Von hier führt der Weg zu Ranke (ib. S. 150), und von Ranke zu Treitschke und dem „Machtstaat“.

[5] Metzger, a.a .a. O. S. 303.

 

[98]

Die starke Säule der Romantik war, wie wir schon andeuteten, das Dogma der kanonisch-mittelalterlichen Staatslehre, und zwar auf dem Kontinent vorwiegend [1] in ihrer, ihr von Thomas von Aquino verliehenen Ausgestaltung, während in England eine skeptischere Richtung sich durchsetzte: dort führten die Dominikaner, bei denen „der Geist ihres größten Bruders Thomas[2],“ der beherrschende blieb, hier die Franziskaner, die Schüler des Heiligen Franz von Assisi. Als der große Mystiker, der er war, hatte er seinen Nachfolgern auch jene, aller Mystik eigene, Einstellung zur offiziellen Kirche hinterlassen, die zwar nicht gerade feindlich, wohl aber fremd genannt werden kann[3]; „die an sich antikatholische Auffassung von der Berechtigung individueller religiöser Überzeugung, die zum Skeptizismus führte, ... indem sich der gesunde Menschenverstand, die individuelle Persönlichkeit gegenüber der mittelalterlichen Gebundenheit durchsetzt“[4]. So trat hier Duns Scotus, „der Zertrümmerer fremder Spekulation, als Kritiker dem dogmatischen Thomismus entgegen“[5]. Dieser Gegensatz beruht, wie Brodnitz richtig erkennt, vor allem darauf, daß England ein „Seestaat“ mit Staatswirtschaft und eigener Staatswirtschaftspolitik ist, während „der Thomismus auf wirtschaftlichem Gebiete den adäquaten Ausdruck der kontinentalen Stadtwirtschaft“[6] des noch nicht voll entfalteten „Landstaates“ darstellt. Das wirkt auch auf die Staatslehre: „wo der Aquinate von civitas spricht, da nennt Duns die respublica“: der Nationalstaat meldet seine Ansprüche gegen die Einheitskultur Ganz-Europas an. Dieser Zug ist es, der sich auch auf dem Kontinent, vor allem in den protestantischen Ländern, mehr und mehr durchsetzt. Wir kommen auf diese Gegensätze bei der Analyse des Seestaates noch einmal zurück.

Hier interessiert uns mehr, was alle Richtungen des Katholizismus gemeinsam haben. Das läßt sich in einer kurzen Formel nicht erschöpfen, aber wohl genügend andeuten: ihre Staatslehre ist immer eine gewisse Mischung von Philosophie und Soziologie; oder: was das gleiche sagt, ihr Staatsbegriff ist immer eine Kreuzung von „überhistorischem“ und historischem Staat. Dabei liegt in der Regel der Nachdruck auf dem, was der Staat sein soll, gegenüber dem, was er in Wirklichkeit ist.

Und zwar liegt hier keine Inkonsequenz, keine Konfusion mit-


[1] Nur vorwiegend, nicht ganz. In Deutschland sind die Cluniazenser päpstlich, die Benediktiner kaiserlich. (Die Benediktiner sind große Feudalherren und bedürfen des kaiserlichen Schutzes (Salomon S. 446.) Später sind auch hier die Franziskaner kaiserlich gesonnen (Salomon, S. 452).

[2] Brodnitz, Engl. Wirtsch. Gesch. I, S. 291.

[3] S. S. I, S. 321, S. 423.

[4] Brodnitz, a. a. O. S. 292.

[5] Brodnitz, a. a. O. S. 292.

[6] Brodnitz, a. a. O. S. 296.

 

[99]

einander unvereinbarer Begriffe vor, sondern gerade diese Synthese scheint uns die Quintessenz der christlichen Staatslehre zu sein. Sie ist im Kerne immer platonisch orientiert geblieben; und so ist ihr der Staat, was dem Platonismus alle Wirklichkeit im Grunde ist: eine an sich vollkommene, in ihrem Ursprung göttliche Idee, die in ihrer Verwirklichung, durch die Mischung mit dem „in Wahrheit nicht Seienden“, der Materie, von ihrer Vollkommenheit stark verloren hat, wie ein Gebild, das zwar in einer vollkommenen Form, aber aus einem Stoff gegossen wird, der viel zu grob ist, um sich in alle feinen Falten des Modells einzuschmiegen. Und wie Platon hinter der groben „Erscheinung“ immer die vollkommene Idee erblickt, so sieht auch die Kirche hinter der groben, von ihr selbst als im höchsten Grade unvollkommen anerkannten Gestalt des historischen Klassenstaates die reine Idee des Gottesstaates, wie etwa ein feiner Kenner in der grotesken Form eines von primitiver Hand geschnitzten Heiligenbildes mit gerührtem Lächeln das vollkommene Urbild wiedererkennt, oder, wie wir ein edles Musikstück auch in der Wiedergabe durch Dorfmusikanten noch erkennen und trotz aller Leiden unseres Ohres genießen.

Das wenigstens ist die Stellung der Kirche zum Staate seit der Zeit, wo sie ihr triumphierendes Bündnis mit dem Staate geschlossen hatte. Vorher, in der Zeit der Verfolgung, hatte sie sich zu ihm, als einem Gebilde dieser Welt, bestenfalls gleichgültig-negativ verhalten: „Gib dem Kaiser, was des Kaisers ist“. Aber wir wisser, daß die Stellung bei Augustin eine geradezu feindliche wird : der weltliche Staat erscheint als Werk des Bösen. Und wir haben gesehen, wie in allen Zeiten des Kampfes zwischen Kirche und Staat diese Vorstellungen wieder aufleben: im Investiturstreit, dann bei den Monarchomachen.

Aber solche Kämpfe sind, weil sie eine Erschütterung der Autorität mit sich bringen, auch für die Kirche selbst gefährlich, und so ist die reguläre Staatslehre die soeben von uns kurz gekennzeichnete. Es scheint uns charakteristisch, daß Pesch die abweichende Meinung einiger Kirchenväter, die im Staat eine Folge des Sündenfalls, eine durch die gefallene Menschennatur herbeigeführte Notwendigkeit, erblicken, nur in einer Anmerkung erwähnt [1]. Die sozusagen offizielle Lehre aber sagt weniger, was der Staat ist, als was er sein soll — oder: als was ihn der gläubige Christ trotz seiner Unvollkommenheiten betrachten und verehren soll: Der Christ sieht im Staate: „einen notwendigen, von Gott geforderten Zustand, ein Vermögen, eine natürliche Ausstattung der Menschheit, welche die Gattung zur Vollendung zu führen bestimmt war, aber auch eine ursprüngliche, von Gott gewollte Ordnung, mit einer durch ihren Begriff, ihr Wesen, ihren Zweck geforderten


[1] Der christliche Staatsbegriff, S. 53.

 

[1OO]

Gliederung, kein bloßes Nebeneinander und Durcheinander freier und gleicher Atomindividuen“ [1].

Selbstverständlich wird dabei nicht bestritten, daß der menschliche Wille bei der Bildung und Veränderung der verschiedenen einzelnen Staaten seine Rolle gespielt hat, aber: „Das Eine ist zurückgewiesen: als ob es in dem Belieben der Menschen gelegen habe, den Staat überhaupt einzuführen oder nicht; als ob ... der Staat nicht selbst ein Naturzustand und durch die Macht der vernünftigen Natur gefordert und verwirklicht sei“ (S. 52/3).

Um noch einen zweiten berühmten katholischen Gelehrten anzuführen, so ist des Grafen von Hertling Staatsdefinition in ihrer nackten Gestalt nicht so voll von Inhalt, wie die soeben angeführte. Es zeigt sich aber, daß dieser Inhalt durch die Erläuterung hineingebracht wird. Ihm „ergibt sich, als der allgemeinste Begriff des Staates, daß er die dauernde Verbindung einer Vielheit von Menschen ist unter einer gemeinsamen Obrigkeit zur geordneten Erfüllung aller Zwecke des Gemeinschaftslebens“[2]. Hertling sieht wohl, daß der empirische, historische Staat in der Regel aus Eroberung und Unterwerfung entstanden ist (67), aber das ist offenbar Gottes Weg zu seinem Zwecke, und dieser Zweck ist „die Aufrechterhaltung der sittlichen Ordnung, ... und darum ist die Unterwerfung unter die Anordnungen der staatlichen Autorität sittliche Pflicht“ — bis zu einer unüberschreitbaren Grenze: „Aber diese Pflicht reicht nur soweit, als sich staatliche Autorität in den Schranken hält, welche ihr durch ein höheres Gesetz vorgezeichnet sind“ (74).

Das sind im Kerne die Gedanken, die über anderthalb Jahrtausende hin die Kirche in die Köpfe und Seelen eingeprägt hat. In der Atmosphäre der nachrevolutionären Romantik gewinnen sie neuen Schwung, so sehr, daß eine Anzahl der führenden protestantischen Romantiker, Adam Müller und andere, in den Schoß der alten Kirche zurückkehren; und sogar bei den katholischen Schriftstellern der Periode ersteigt der Staatsenthusiasmus zuweilen die gleiche Höhe wie auf der anderen Seite, so daß die alte Zurückhaltung gegenüber dem wirklichen Staate der Geschichte verschwunden erscheint. Bezeichnend dafür ist eine Auslassung des verdienstvollen Geschichtsschreibers der Nationalökonomie, Julius Kautz: „Der Staat ist ein ursprüngliches, in dem innersten Wesen der Menschennatur wurzelndes, menschheitliches Institut, das sich nach bestimmten geistigen Lebensgesetzen entfaltet, allen sozialen Lebenssphären und Elementen fördernd und schützend nebenordnet und nach den immer und überall gleichen unveränderlichen Prinzipien des Rechts und der Gerechtigkeit unterstützend und helfend,


[1] Der christliche Staatsbegriff, S. 74.

[2] Recht, Staat und Gesellschaft, München 1906.

 

[101]

überwachend und beaufsichtigend, schirmend und stärkend zur Seite steht ... Er ist die Voraussetzung und das Fundament alles wahren Fortschritts, aller echten Zivilisation, Bildung, Macht und Wohlfahrt“ [1].

Diese katholischen Gedanken drangen in die deutsche Romantik namentlich durch den Einfluß Edmund Burkes[2] ein, dessen leidenschaftliche Anklage gegen die französische Revolution, von dem bekannten Gentz, der „âme damnée“ Metternichs, ins Deutsche übertragen, lange geradezu das Brevier der Gegenrevolution war. Sie war es, die vor allem auf die Protestanten wirkte. Aber auch in dem katholischen Frankreich hat er tief gewirkt auf den geistreichen Grafen Joseph de Maistre.der in seinen „Soirées de St. Pétersbourg“ das unverfälschte Credo des Ancien Régime vortrug, und den Kardinal Bonald, der in seiner „Urgesetzgebung“ den Versuch macht, die Naturrechtler mit naturrechtlicher Methode zu schlagen. Er meint, „aus seiner einfachen Theorie ließen sich, wie aus algebraischen Formeln, allgemeine Grundsätze ableiten, womit man alle Aufgaben der Gesellschaft, vergangene wie künftige, lösen könne! Dies klingt genau, als habe es Condorcet geschrieben: so nahe stehen sich philosophische Gegenfüßler, wenn sie auf der Höhe verneinender Abstraktion stehen bleiben“[3].

Vor allem ist in die deutsche Romantik aus Burke eingegangen die großartige Vorstellung des Katholizismus von der Gesellschaft als einem über Zeit und Raum gespannten ewigen Lebewesen, zu dem die Toten geradeso gehören wie die noch Ungeborenen[4]. Der tiefsinnige v. Baader in seinen „Grundzügen der Sozietätsphilosophie“[5] (S. 10) beruft sich ausdrücklich auf den Iren, wo er diese Lehre in dessen


[1] Die Nationalökonomie als Wissenschaft, Wien 1858, S. 265ff. zit. nach Pesch S. J., „Der christliche Staatsbegriff“, S. 116/7. (Die soz. Frage, beleuchtet durch die Stimmen aus Maria-Laach), Freiburg 98.

[2] Betrachtungen über die französische Revolution (1796). Über Burke vgl. Meinecke, (Weltb. S. 135ff.). Es wird von ihm gesagt, daß er der erste war, der die Tatsachen von den Interessen der Staaten als lebendiger Individuen, die seit Machiavelli jedermann bekannt waren, die man aber als ein „Pudendum“ zu betrachten gewöhnt war, (so Montesquieu, so noch W. v. Humboldt), mit Freude als die Auswirkung individueller verehrungswürdiger Kräfte anschaute. So lehrte er die höhere Zweckmäßigkeit vieles dessen, was bisher nur als Schwäche oder Unvernunft gegolten hatte, verstehen ... Überall, im Großen und im Kleinen, konnte man nun den „ganzen Schmuck der köstlichen Nebenideen gewahr werden, welche das Herz umfaßt und selbst der Verstand billigt, weil er ihrer bedarf, um die Mängel unserer nackten gebrechlichen Natur zu bedecken“ (Burke).

[3] Raumer, a. a. O. S. 84/5. Vgl. S. 92: „Und wie wir ihn an Condorcet, Hobbes und Helvetius streifen sahen, so langt der, vorgeblich so folgerechte Denker bei Rousseau an, wenn er sagt: „Die Regierung soll nur Gesetze geben, deren Notwendigkeit die Natur anzeigt“.

[4] Vgl. S. S. I, S. 94 Anm. 2.

[5] Würzburg 1865. v. Baader war Ratgeber des Zaren Alexander in der Heiligen Allianz (v. Martin, Weltanschauliche Motive usw. S. 379).

 

[102]

prachtvoller Diktion vorträgt: „Jeder Kontrakt eines einzelnen Staates ist nur ein einzelner Paragraph in dem großen primitiven Urkontrakt einer ewigen Sozietät, niedrige Naturen mit höheren verbindend, die sichtbare Welt mit der unsichtbaren, die Zeit mit der Ewigkeit“ [1].

Diese Gedanken sind heute noch auch in protestantischen Kreisen lebendig, ohne wesentliche Unterschiede von den Katholiken. Gemeinsam ist besonders der Glaube an einen idealen Urzustand. So meint R. Rocholl, daß der erste Mensch „königlich und herrschend stand“ und mit Kräften ausgestattet war, die „wir jetzt mehr erraten als deutlich erkennen“[2]. Die gleiche Vorstellung finden wir in Madatsch' „Tragödie des Menschen“ und im russischen Volksmärchen, das Tolstoj erzählt: von den riesenhaften unbekannten Getreidekörnern und den drei Greisen, von denen je der Ältere immer der Stärkere und Frischere ist.

Ein zweiter, unendlich fruchtbar gewordener Gedanke, den die Romantik aus Burke übernahm, ist sein berühmtes Wort: „Nature is wisdom without reflexion and above it“. Von hier aus ist namentlich Schelling weitergegangen; aber auch Savigny ist von Burke beeinflußt gewesen[3].

Es würde uns viel zu weit von unserem Wege abführen, wollten wir den Versuch machen, die Anschauungen der verschiedenen Vertreter der Romantik vom Staate auch nur im Umriß darzustellen. Ihnen allen ist der historische Staat mit der gewachsenen Gemeinschaft, und daher mehr oder weniger mit dem idealen Staate eines und dasselbe. Ihr größter Staatsichrer, Fichte, spricht ja, wie wir wissen, grundsätzlich nur von dem überhistorischen Philosophenstaat — der historische „geht den Erleuchteten gar nichts an“ —, wenn er auch gelegentlich in einem geschichtlichen Ausblick den „Gewaltstaat“, in dem die Beherrschten den Herrschern unterworfen sind, von dem ihn allein interessierenden „Rechtsstaat“ unterscheidet, in dem Freie der Vorsicht und dem Willen anderer Freier unterworfen sind[4].

Die Fäden, denen wir hier zu folgen haben, sind erstens die Vernichtung des dogmatischen Naturrechts durch die historische Schule der Rechtswissenschaft und zweitens die Andeutungen, die sich von einer geschichtlichen Auffassung des Staates zeigen.


[1] Vgl. S. S. I, S. 94/95 Anm. — Oskar Ewald (Probleme der Romantik, S. 32) bringt die Burkesche Stelle im vollen Wortlaut.

[2] Barth, Phil. d. Gesch., S. 744, Schelling steht fest auf diesem Boden: „Es gibt keinen Zustand der Barbarei, der nicht aus einer untergegangenen Kultur herstammte ... Ich halte den Zustand der Kultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts, und die erste Gründung der Staaten, der Wissenschaften, der Religion und der Künste für gleichzeitig oder vielmehr für Eins“ (a. a. O. S. 168/9). Vgl. S. 30/1 über das „Urvolk“.

[3] Landsberg, a. a. O. S. 212.

[4] Vgl. Metzger, a. a. O. S. 182/3, Heller, a. a. O. S. 13. Über Novalis Metzger S. 288, über Adam Müller S. 264.

 

[103]

„Die neuere deutsche historische Rechtswissenschaft datiert von Gustav Hugo (1764—1844); er hat ihr Raum geschaffen negativ durch Beseitigung des alten Naturrechts .. ., das er mit den Waffen der Kantischen Philosophie zu Scherben geschlagen hat“ [1].

Aber Hugo, der noch ganz im Kantischen Rationalismus wurzelt, der freilich insofern schon einen neuen, moderneren Typ darstellt, als er sich durch einen großen Historiker wie Gibbon anregen läßt[2] (Landsberg 7), kann nicht der Gründer der historischen Schule genannt werden, die, ausgesprochen gegenrevolutionär eingestellt, gleich dieser ganzen Geistesrichtung nicht eine geschichtliche Auffassung schlechtweg, sondern eine solche vertrat, „die die Vergangenheit romantisch verklärt, um die Gegenwart auf sie zurückzulenken“ (46).

Die historische Rechtsschule ist eine bewußte Gründung Friedrich Carls von Savigny (199ff.); erst „er hat der empirisch-historischen Richtung, für die Hugo als Kantisch rauher Bußprediger gegen den Götzendienst des Naturrechts gewirkt hatte, den warmen Lebensatem der Liebe zur Sache eingeblasen. Erst damit war das Naturrecht, weil ersetzt, innerhalb wahrhaft überwunden“ (252). Sein Freund und Mitstreiter Eichhorn hat den Sieg durch Ausrottung des alten Naturrechts auch aus dem Kirchenrecht vollendet (270).

Der Ausgangspunkt ist typisch gegenrevolutionär: „die Abneigung gegen die aufklärerischen und naturrechtlichen Ideen der unmittelbar vorhergehenden Generation“ (273). „Das Rechtsleben ist weiter nichts als ein Teil des allgemeinen Volkslebens. Durch dieses allen Volksgenossen gleiche Gefühl innerer Notwendigkeit wird aller Gedanke an zufällige und wirkliche Entstehung ausgeschlossen .. . Wie die Sprache in die Zucht der Grammatiker genommen wird, ... so kommt bei fortgeschritteneren Zuständen das notwendig mit fortschreitende Recht in die Hand der Juristen und Gesetzgeber, die aber auch ... nicht beliebig neuen Rechtsinhalt setzen können“ (204). „Die Quelle des Rechts ist nicht in der individuellen Vernunft, sondern im Volksgeist“, im Gegensatz zu den Physiokraten, die man fälschlich mit Savigny hat zusammenbringen wollen. „Bei ihnen Reflexion, Absolutismus der Lösung, bei Savigny Instinkt, Gefühl, Relativität nach Nation und Zeit; bei jenen ein Drängen auf Ausführung der Ergebnisses der Re-


[1] Landsberg, a. a. O. S. 40.

[2] Schelling war auch ein Verehrer des großen Historikers: „Wenn wir von Gibbon absehen, ... existieren bloß wahrhaft nationelle Historiker, unter denen die spätere Zeit Machiavelli und Johannes Müller nennen wird“ (Vorlesung S, 225). Johannes Müller ist ein heute fast vergessener Schweizer Historiker, den allerdings auch Bluntschli (a. a. O. S. 507ff.) sehr hoch einschätzt. Seine Jugendschrift über die Schweizer Geschichte hat Schiller zu seinem Wilhelm Teil angeregt (ib. S. 510).

 

[104]

flexion, bei Savigny Zweifel an der Fähigkeit und dem Berufe der Zeit, Gesetze zu geben“ [1].

Verwandt mit der Physiokratie, aber rein äußerlich, ist diese Auffassung nur darin, daß sie beide dem Gesetzgeber die Aufgabe zuschreiben, das Gesetz zu erkennen und einzuführen: aber bei Quesnay und den Seinen ist es das für alle Völker unwandelbar gleiche, durch die individuelle Vernunft erkennbare Naturrecht, bei Savigny aber das für jedes Volk individuell aus seiner besonderen Wesenheit erwachsende Volksrecht, „Weisheit ohne Reflexion“. Wenn der Gesetzgeber dieses Recht nicht trifft, wird es ihm ergehen wie den Fürsten, die dem Gelde einen höheren als den ihm innewohnenden Wert verleihen wollen, wozu sie ja auch formell berechtigt sind, und damit notwendig Schiffbruch leiden. (Ein sehr bedenklicher Vergleich, da dies ein aus der individuellen Vernunft mit Sicherheit abzuleitender und für alle Völker ausnahmslos gültiger Satz ist.) Das eben sei der Unterschied zwischen Despotismus und Freiheit, „daß der Regent dort eigenwillig und willkürlich schaltet, hier aber Natur und Geschichte in den lebendigen Kräften des Volkes ehrt, daß ihm dort das Volk ein toter Stoff ist, den er bearbeitet, hier aber ein Organismus höherer Art, zu dessen Haupt ihn Gott gesetzt hat, und mit welchem er innerlich eins werden soll“.[2]

Man sieht, hier bleibt die Lehre vom Staat und Recht im Negativen stecken : es wird gesagt, was der Staat nicht sein soll, aber nicht, wie er geworden ist, und was er sein soll. Das geschichtlich Gewordene erscheint, so wie es ist, als gut und ehrwürdig, und man versteht nicht, wie Savigny den Despotismus mit seiner Willkür im einzelnen Falle vom echten Recht und Staat unterscheiden will, wenn es nicht ein über allen Einzelrechten stehendes Recht gibt, an dem sie gemessen und bewertet werden können. All das bleibt im unklaren, und wird durch Behauptungen im Stile der folgenden nicht klarer, daß „wir die Entstehung des Staates in eine höhere Notwendigkeit, in eine von innen heraus bildende Kraft setzen müssen“, oder wenn die Staatsentstehung als „eine Art von Rechtserzeugung, ja, als die höchste Stufe der Rechtserzeugung überhaupt“, und an anderer Stelle der Staat als die „leibliche Erscheinung des Volkes“ bezeichnet wird[3].

Was nun zweitens die historischen Vorstellungen der Romantiker anlangt, so beschränken sie sich im allgemeinen auf die andächtige Verehrung des Gewordenen; oder, wie schon gesagt, sie sprechen vom überhistorischen Philosophenstaat anstatt des geschichtlichen Gebildes.

Eine gewisse Ausnahme stellt Schleiermacher dar, der, wie Metzger


[1] Hasbach, a. a. O. S. 129.

[2] Landsberg, a. a. O. S. 206.

[3] Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 348/9. Bluntschli nennt den Staat eine „Volksperson“.

 

[105]

annimmt, unter dem Einfluß Savignys sein Augenmerk je länger je mehr auf die geschichtliche Seite des Problems gerichtet hat. Es ist sicherlich historisch gemeint, wenn er den Staat ohne jeden schroffen Übergang in dem Augenblicke aus der vorstaatlichen Horde hervorgehen läßt, wo „die unbewußte aber beharrliche Gleichförmigkeit im Leben, d. h. die Sitte, zur bewußten, d. h. Gesetz wird. Staat ist, wo Gesetz ist, denn mit dem Gesetze wird ein vorher instinktartiges Zusammensein ein bewußtes“ [1].

Wie das gemeint ist, erkennt man aus anderen Auslassungen. Das unbewußte Gesetz muß als Gesetz ausgesprochen werden[2], und das heißt: es muß als positives Gesetz verkündet sein: dann erst ist Staat vorhanden. Und aussprechen kann das Gesetz nur ein Oberhaupt : Solange noch kein Oberhaupt vorhanden ist, Horden. Sowie ein Complexus von Familien die Form des stätigen Gegensatzes von Befehlen und Gehorchen annimmt, Staat, der daher aufgelöst wird durch Anarchie und Despotie. Wir sehen den Staat als vergrößerte Familie an.... Wenn aber die Gehorchenden willenlos sind, kein Staat; ebenso ist ein aus Usurpation hervorgehender Staat nicht haltbar; der Staat muß vielmehr auf dem Gesamtwillen beruhen und ist nicht mehr, wenn die Gesamtheit willenlos ist[3].

Wir haben hier die charakteristische Mischung von Vorstellungen über den historischen und den überhistorischen Staat. Aber es ist wieder ganz historisch gemeint, wenn Schleiermacher sich zu der Meinung bekennt, daß die ersten Staaten monarchisch gewesen sein müssen; erst später könnten, durch Vereinigung mehrerer Familienhäupter oder durch Trennung mehrerer Mitglieder der gleichen Familie nach dem Tode des Häuptlings, Republikaner entstanden sein (2 ff.).

Jedenfalls hat seine historische Einstellung Schleiermacher vor der kritiklosen Staatsanbetung bewahrt, in die so viele seiner Zeitgenossen verfallen sind. Er ist, wie Metzger (S. 303) sagt, „durchgängig von der Auffassung beherrscht, daß im Staat gerade nur die .weltliche' Seite der Kultur vertreten und verkörpert sei ; für deren geistige und .geistliche' Seite muß es .andere Gemeinschaften' geben, .Akademie' und Kirche'[4].“ Hier klingt leise die Ahnung an, daß es neben dem Staate


[1] Zit. n. Metzger, a. a. O. S. 293/4.

[2] Die Lehre vom Staate, Berlin 1845, S. 9.

[3] Die Lehre vom Staate, Berlin 1845, S. 180. Der Gedanke findet sich auch bei anderen. Waxweiler spricht erst von einer „Gruppe“, wenn die unorganisierte „Truppe“ sich einen Häuptling gesetzt hat; das nennt er „céphalisation“. Vgl. S. S., I, S. 461.

[4] Hier klingen Gedanken an, die im Keime schon bei Herder zu finden sind, und dann bei Hegel zum vollen Ausdruck kommen: der Gegensatz von „objektiven“ und „absoluten“ Werten. Zu jenen gehört der Staat selbst, sowie Recht, Wirtschaft und Wissenschaft, zu diesen Religion, Kunst, und Philosophie: jene der Inbegriff der „Zivilisation“, diese der „Kultur“. Vgl. S. S. I, S. 437ff.

 

[106]

noch etwas anderes geben müsse; und das kann ja nichts anderes sein, als die „Gesellschaft“.

Aber es bleibt bei der Ahnung. Ex officio werden Staat und Gesellschaft nicht nur nicht unterschieden, sondern geradezu gleichgesetzt. Wir haben soeben eine Stelle angeführt, wo unser Autor, vermeintlicharistotelisch, den Staat als vergrößerte Familie ansah; eine Familie aber, gefaßt als moderne Kleinfamilie, ist offenbar ein Gebilde der Natur. Und so wird auch der daraus hervorgegangene Staat dazu: „Wir wollen den Staat als Naturerzeugnis betrachten (φύσις), nämlich wie die menschliche Intelligenz ihn ihrer Natur gemäß gestaltet. Zugleich ist darin der Begriff der organisch-lebendigen Natur, wie es auch unsere Absicht ist, den Staat als einen bestimmten Organismus zu betrachten“ [1].

Hier haben wir zum zweiten Male das Stichwort der Romantik: der Staat ist ein Organismus.

„Der Gedanke war schon mannigfach vorgedacht worden: naturphilosophisch und ästhetisch von Goethe und Schiller, historisch von Herder; das logische Fundament hat ihm aber erst Kant gegeben, der ihn auch schon politisch verwendet. Er hat 1790 definiert: „Ein organisiertes Produkt der Natur ist das, in welchem alles zweck- und wechselseitig vermittelt ist — also nicht bloß Maschine ; denn die hat lediglich bewegende Kraft“; die Teile sind „nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich“ ..., auch die Anwendung dieser Organisation auf den Staat findet sich bereits bei Kant“[2].

Der Staat als Organismus im spezifisch modernen Sinne wurde aber erst von Hegel verkündet, von dem Schelling den Gedanken übernommen hat[3]. Indessen scheinen die Romantiker die Anregung im wesentlichen von Schelling übernommen zu haben, der ein scharfer Gegner der französischen Revolution (a. a. O. S. 106) und der „wohlbekannten Aufklärerey“ (S. 149) [4] war. Freilich ist seine Bezeichnung des Staates als eines „absoluten Organismus“ nicht im mindesten naturwissenschaftlich gemeint : sie soll nichts anderes ausdrücken, als daß der Staat nicht als Mittel zu irgendeinem außerhalb seiner selbst liegenden Zwecke[5] aufgefaßt werden darf, sondern Selbstzweck ist, Selbstverwirklichung des „Absoluten“, das wir als, noch etwas intellektualistisch gefärbten, Verwandten von Schopenhauers „Willen“ zum Leben


[1] Lehre vom Staat, S. 2 Anmerkung.

[2] Heller, a. a. O. S. 90/91.

[3] Heller, a. a. O. S. 91, 132ff.

[4] Vgl. Falter, Staatsideale unserer Klassiker, S. 121.

[5] „Der Zweck ist so wenig der Schöpfer des Rechts oder des Staates, wie die Sonne damit definiert ist, daß sie ein Feuer sei, von frierenden Wilden angezündet, um die Glieder daran zu wärmen“ (Schmitt-Dorotic, Der Wert des Staates, S. 93).

 

[107]

und Toennies „Wesenswillen“ auffassen, und dessen Abstammung von Spinozas „Substantia sive Deus“ uns sehr wahrscheinlich ist [1].

Wir sind dem Ausdruck „Organismus“ schon bei Savigny begegnet; hier ist der Einfluß Schellings sicher bezeugt : die beiden Männer standen in freundschaftlichem Verkehr ; Savigny hatte Schelling in Jena kennen gelernt und seinen Freunden gegenüber den starken Eindruck geschildert, den er von Schellings Ideen empfangen hatte. Diese Ideen sind, soweit sie hierhergehören, die „Aufhebung des Kantischen Gegensatzes zwischen Geist und Natur, von Schelling bereits übertragen auf den Rechtsgedanken in der Weise, daß die Rechtsordnung als ,ein höheres Naturgesetz gleichsam eine zweite Natur', das Rechtsgesetz als eine Art Naturgesetz bezeichnet wird, worin sich der allgemeine Wille objektiviert. Ferner die Anschauung von der bewußtlosen Intelligenz“ (nature is wisdom without reflexion), „der blinden Zweckmäßigkeit, die eben das Gemeinsame zwischen Natur und Geist bildet, einer Lehre, der freilich schon Fichte nicht fremd, die aber erst bei Schelling zu voller Ausprägung gelangt ist ... Nicht nur als Vergleich, als heuristisches Prinzip sondern als dem Kern der Dinge näher führende Wahrheit erscheint, in Schellings Denken zentral, der Begriff des auf geistige Dinge übertragenen Organischen[2], der Organisation, deren Grundcharakter es ist, ,daß sie, aus dem Mechanismus gleichsam hinweggenommen, nicht nur als Ursache der Wirkung, sondern weil sie selbst beides zugleich vor sich selbst ist, durch sich selbst besteht'. Dieser Organismus der zweiten Natur, d. h. des Staates, als einer absoluten Rechtsordnung, ist für uns das Entscheidende. Hatte wohl Kant zuerst in technischer Schärfe dem Mechanischen in der Natur das Organische gegenübergestellt, ... so wird nun dieser Begriff auf die Verhältnisse des geistigen, besonders des staatlichen, Lebens durch Schelling übertragen, um einen teleologischen Entwicklungsprozeß unbewußt zielstrebsamer Kräfte zu rechtfertigen. Als organische Grundlage der gesamten Natur aber dient Schelling die Weltseele, seine Schrift ,Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Orga-


[1] Wir bringen weiter unten eine Stelle, wo ganz spinozistisch von Substanz und Accidens gesprochen wird. Hier eine andere Parallele: Wir haben gezeigt, daß die Natur nicht um eines Zweckes willen handle ; denn jenes ewige und unendliche Seiende, welches wir Gott und Natur nennen, handelt nach derselben Notwendigkeit, nach welcher es da ist (Ethik, IV. Einl., S. 151).

[2] Er spricht vom „organischen Leib des Wissens“ (a. a. O., S. 83, 154, 158, 159); für ihn ist die „organische Auffassung“ die eigentlich philosophische, die von der „reinendlichen an und für sich aufgehoben wird, die an die Stelle die einfache Reihe des Mechanismus setzt, so wie an die Stelle der Konstruktion die Erklärung“ (S. 245). Er will, mystisch-verzückt, die beiden uns erkennbaren „Attribute“ der Substanz, Ausdehnung und Denken, in einem Akte des Schauens zusammen als die Einheit erkennen, die sie im Grunde sind.

 

[108]

nismus', ist es bekanntlich, durch die er 1798 zuerst seiner persönlichen Richtung unter Abfall von Fichte Ausdruck gegeben hat. Das erst später für die geschichtliche Schule festgebräuchlich gewordene Wort ,Volksgeist' rührt freilich nicht von Schelling her, sondern von Hegel. Daher erst ist dieses Wort von Puchta entnommen, erst auf diesem Umwege in die späteren Schriften Savignys eingeführt worden, wie Brie zutreffend dargelegt hat. Die Sache ist aber von vornherein bei Schelling wie bei Savigny vorhanden... . Durch die Schellingsche Weltseele einerseits, durch Savignys nationale Rechtsauffassung andererseits sind die beiden Elemente gegeben, die in der Bezeichnung Volksseele oder Volksgeist nur ihren zusammengesetzten Namen gefunden haben... . Kuno Fischer stellt Schellings Staatsauffassung folgendermaßen dar: „Der Staat ist ein Organismus, der nicht gemacht und fabriziert werden kann, sondern sich entwickelt und gliedert. Die Geschichte ist der Baumeister dieses Organismus, der Bildner dieses Kunstwerks, in welchem sich die göttliche Idee des Rechtes offenbart' [1]“. Es ist völlig gewiß, daß dieser Schellingsche Begriff des „Organismus“ zwar von naturwissenschaftlichen Vorstellungen ausgeht[2], daß er aber nicht im mindesten naturwissenschaftlich gemeint ist. Aber die Geistesgeschichte zeigt leider (wir haben einen solchen Fall soeben an dem Wort „Familie“ dargestellt), daß die Entwicklung viel mehr dem Klang als dem Sinn der Worte folgt, und so kann es nicht wundernehmen, daß der Schellingsche Begriff immer mehr ins Naturwissenschaftliche umgedeutet wurde: war es doch die Zeit, in der, nach den Triumphen der Mechanik, auch die biologischen Wissenschaften ihren Aufschwung zu nehmen begannen (wir denken hier vor allem an die Ausbildung der Entwicklungslehre durch Geoffroy St. Hilaire, Lamarck, Goethe und Oken) ; und stimmte doch die Auffassung mit der Neigung der Romantik zusammen, den Staat als ein naturwüchsig, „pflanzenhaft“, Gewordenes


[1] Landsberg, a. a. O. S. 215/6.

[2] Er findet die Einheit, die er sucht, im Organismus gegeben; er geht nicht vom Denken, sondern vom Leben aus, wie neuerdings Bergson: „Wie der Organismus.. . nichts anderes als die Natur im Kleinen und in der vollkommensten Selbstanschauung ist“ (a. a. O. S. 283). „Der Organismus ist es also, welcher Substanz und Accidens als vollkommen Eins, wie in dem absoluten Akt der Subjekt-Objektivierung, in Eins gebildet darstellt“ (S. 288). Über die Entwicklung des Begriffs des Organismus von Herder über Kant zu Schelling vgl. Quarch, a. a. O. S. 56ff. Seh.'s eigener Staatsbegriff ist nichts als eine Anwendung seiner Grundidee: „Der Staat ist in dem Verhältnis vollkommen, in welchem jedes Glied, in dem es Mittel zum Ganzen, zugleich in sich Zweck ist“ (44). „Alles Objektivwerden des Wissens geschieht nur durch Handeln, welches selbst wieder sich äußerlich durch ideale Produkte ausdrückt. Das allgemeinste derselben ist der Staat, der ... nach dem Urbild der Ideenwelt geformt ist“ (158). „Die vollendete Welt der Geschichte wäre demnach selbst eine ideale Natur, der Staat, als der äußere Organismus einer in der Freiheit selbst erreichten Harmonie der Notwendigkeit und der Freiheit“ (214).

 

[109]

zu begreifen. Freilich geht zuerst von Schelling „eine Verwilderung der Naturwissenschaft aus, ein Rückfall ins Phantastisch Konstruktive“ [1].

Bei dieser Rezeption erfuhr nun auch der Begriff der „Natur“ selbst eine Umdeutung, die beachtet werden will. Bisher bedeutete er die Natur des Menschen, so vor allem bei Aristoteles, wenn er die Familie als natürlich bezeichnet, weil es Sklaven von Natur gibt. Später denkt man bei dem Worte vor allem, wenn nicht allein, an die menschliche Seele mit ihren angeborenen Bedürfnissen und Trieben, in der Regel, so vor allem bei Spinoza, mit dem Nebensinn, daß sie irgendwie göttlichen Ursprungs, vielleicht sogar ein Teil des Göttlichen, also vernünftig sei. Sogar der skeptische Hobbes nennt die Natur „die Kunst Gottes“. Jetzt wird die Natur entgöttert; die Klage darüber erklingt tragisch aus Schillers „Götter Griechenlands“:

„Fühllos selbst für ihres Künstlers Ehre,
Gleich dem toten Schlag der Pendeluhr,
Dient sie knechtisch dem Gesetz der Schwere,
Die entgötterte Natur.
Morgen wieder neu sich zu entbinden,
Wühlt sie heute sich ihr eignes Grab,
Und an ewig gleicher Spindel winden
Sich von selbst die Monde auf und ab“.

Jetzt bedeutet das Wort „Natur“ immer mehr und immer ausschließlicher den Inbegriff der gesetzlich zusammenhängenden äußeren Erscheinungen, „das Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist“[2]; und zwar aus diesem Komplex nur das „Naturganze, das als Maschine angesehen wird“, „nach Gesetzen äußerlich genötigter wirkenden Ursachen“[3].

Diese Wandlung mitzumachen, lehnt Schleiermacher in der zuletzt angeführten Stelle ausdrücklich ab; es scheint uns wenigstens so, als wenn der Wortlaut nur so verstanden werden kann, daß eine neue, unsympathische Auffassung, auf die man sich nicht geradezu einlassen mag, abgewiesen wird. Aber die Wandlung der Bedeutung des Begriffs „Organismus“ scheint uns klar vorzuliegen.

Hier zweigt eine Entwicklungslinie ab, die zuletzt die romantische in die positivistische Doktrin einmünden läßt. Schon Schleiermacher selbst bezeichnet seine Staatslehre gleich zu Anfang als „Phsyiologie des Staates“. Etwas später (Schleiermachers Vorlesungen über den Staat wurden 1829 gehalten) erscheint Heinrich Leos Buch „Studien


[1] Landsberg, a. a. O. S. 353.

[2] Grundlagen zur Metaphysik der Sitten, Ausg. Reclam, S. 56.

[3] Grundlagen zur Metaphysik der Sitten, Ausg. Reclam, S. 76, vgl. Hasbach, a. a. O. S. 143.

 

[110]

und Skizzen zu einer Naturlehre des Staates“ [1] (1833). Es ist freilich wenig von Natur darin zu finden : es enthält weiter nichts als die, aller Romantik eigentümliche, Ablehnung der naturrechtlichen Vertragstheorie: „Der Staat ist unmittelbar mit dem Menschen gegeben, und wäre nur Eine Familie auf der Welt, sie bildete einen Staat ... und alle Attribute der Staatsgewalt fielen in den Kreis der Familie hinein. Eine Regel, eine in irgendeiner Hinsicht vorhandene Schranke des Subjekts, sei es auch nur ein, durch die auf irgendeinem Punkte wirklich vorhandene größere Kraft festgestelltes allgemeines Verhältnis, muß da sein, sobald Menschen sind, und alles gesellschaftliche Leben des Menschen fängt mit dem Staate an“[2].

Ungefähr gleichzeitig finden wir in Friedrich Julius Stahls (des berühmten Konvertiten und Schöpfers des Programms der deutschen konservativen Partei) Hauptwerk: „Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht“ (1830) die Forderung, daß im Staate, „weil er zum Dienste eines Höheren, zum Dienste Gottes, vorhanden ist, alles Persönliche, Private, bloß Menschliche sich unterordnen und das Anstaltliche, das eigentlich Organische hervortreten muß“[3].


[1] Auch in die Jurisprudenz dringt diese Spielerei ein. Arnold bezeichnet seine Schriften als „physiologische Beiträge zur Natur der Rechtsverhältnisse“ (Landsberg, a. a. O. S. 761). L. nennt das ein „Mitmachen der damaligen naturgeschichtlichen Analogiemode“; es handle sich aber (sechsziger Jahre) schon nicht mehr um romantische Auffassung, die Begriffe „Volksgeist'· und „organisch“ würden scharf unter die Lupe genommen und als Schlagwörter befunden, mit denen man nichts mehr ausrichten könne. Noch Ihering spielt fortwährend mit diesen Begriffen: „anatomische und physiologische Betrachtung des Rechtsorganismus und seiner Aggregatzustände“, er will „eine Naturlehre des Rechts“ schaffen usw. (Landsberg, a. a. O. S. 792/3). In allen diesen Dingen kommt die Bodenlosigkeit der rein historischen Rechtsschule zum Ausdruck ; es hat denn auch nicht mehr lange gedauert, bis das Naturrecht in einem besseren, nicht mehr dogmatischen Sinne mit Leist sich wieder vorwagen durfte (Landsberg S. 836). Es gibt eben „Konstanten des Rechts“, die ihre Erklärung fordern und, wie Grotius sagt, als universal nur aus einem universalen Grunde erklärt werden können, und es ist auf die Dauer doch keine „Rechtswissenschaft ohne Recht“ möglich, auch nicht als „realpolitische Jurisprudenz“ (!) (Landsberg, S. 819, S. 824). Puchta „konnte das Völkerrecht nicht gebrauchen, weil ihm die Rechtsurquelle der Volksüberzeugung mangelte; zu dem von Savigny herangezogenen Surrogat einer (auf Stammes- oder Religionsverwandtschaft) beruhenden gemeinschaftlichen Rechtsüberzeugung hat er nicht greifen mögen“ (ib. 449). Gerber hat schon 1848/9 erkannt, „daß ein großer Teil des Privatrechts der Volksüberzeugung fern steht und die Bestimmung seiner Grenzen durch die bei Völkern ... immer in demselben Gleise sich offenbarende allgemein menschliche Idee der Gerechtigkeit empfängt“ (ib. S. 782).

[2] Zit. nach v. Below, Der Deutsche Staat des Mittelalters, S. 12/3.

[3] Zit. nach Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth. S. 343. Auch Stahl entging dem Vorwurf nicht, den damals fast jeder zu hören bekam, der auch nur im mindesten ein allgemeines Recht anerkannte, dem Vorwurf, rationalistisch oder „pantheistisch“ zu sein. Stahl wagte es, von einer „über den Fürsten stehenden Staatsidee“ zu sprechen und zog damit das Mißfallen der um das „Berliner politische Wochenblatt“ gescharten Junker auf sich (Meinecke, Weltb., S. 244 Anm. Vgl. ib. S. 263ff.).

 

[111]

Wie schon aus dem Titel des Werkes hervorgeht, spielt auch hier die historische Rechtsschule und ihr Begründer Savigny eine Rolle. Außerdem hat Schelling starken Einfluß auf die geistige Erziehung Stahls gehabt [1].

In diesen Nebel schien bald darauf das Licht der großen umwälzenden Erkenntnis, der neueren Evolutionstheorie. Und damit wurde aus der „Physiologie des Staates“ bei Schleiermacher und der „Naturlehre“ bei Leo allmählich eine wirklich geschichtliche Naturlehre des Staates. Die Schule St. Simons wirkt gewaltig in die Weite und Tiefe. Sein Schüler Augustin Thierry schreibt auf Grund der von seinem Meister neu entdeckten Tatsache[2], daß die Staaten durch Eroberung und Unterwerfung einer völkischen Gruppe durch die andere entstehen, seine „Conquête de l'Angleterre“ (1825) und seine „Lettres sur l'histoire de la France“ (1827). Der andere große Schüler St. Simons, Auguste Comte, der schon vor Darwin Entwicklungstheoretiker war[3], wirkt stark auf Konstantin Frantz, wie wir gezeigt haben; und entweder Darwin unmittelbar oder Herbert Spencer mittelbar haben den ausgesprochenen Positivisten Hermann Post und den bedeutendsten Vertreter des „Organizismus“ in Deutschland, Schäffle, entscheidend beeinflußt[4]. Gleichzeitig wirkt von anderer Seite her der St. Simonismus durch Vermittlung Lorenz Steins und des zweiten Hegelschülers Karl Marx auf das deutsche Geistesleben ein, hilft eine sozialistische Staatslehre entwickeln und drängt auch von hier aus die bürgerliche Wissenschaft in die Defensive und zu erneuter Formulierung ihrer Begriffe und Systeme.

Mit den letzten Ausführungen sind wir vordeutend schon weit über die zeitliche Grenze der uns augenblicklich beschäftigenden geistigen Richtung, der bürgerlichen Romantik, hinausgegangen. Versuchen wir nun, den in allen den verschiedenen Auffassungen liegenden gemeinsamen Kern herauszuschälen:

Dieses Gemeinsame ist, daß sie sämtlich annehmen, der Staat habe sich aus einem „natürlich“ gewachsenen Urverband, Horde oder Familie (im nichtaristotelischen Sinne), rein durch immanente Kräfte, allmählich friedlich entwickelt. Selbstverständlich kann nicht bestritten werden und wird nicht bestritten, daß Eroberung, Gewalt, Unterwerfung usw. geschichtlich gewesen


[1] Bluntschli, a. a. O. S. 696. Eine sehr feine Würdigung des viel verkannten Stahl bei von Martin, a. a. O. S. 361.

[2] S. S. III, S. 150.

[3] S. S. I, S. 22.

[4] Zur Entwicklung der historischen und der „naturalistischen“ Richtung vgl. die ausführlichere Darstellung bei Gumplowicz, a. a. O. S. 346. Noch Röscher gibt seiner „Politik“ den Untertitel: „Geschichtliche Naturlehre der Monarchie, Aristokratie und Demokratie“.

 

[112]

sind, aber es besteht unausgesprochen die Überzeugung, daß sie geschichtlich nicht gewirkt haben [1]. Die Vorstellung scheint, wenn die Frage sich überhaupt gestellt haben sollte, etwa die zu sein, daß der „Organismus“ Staat zwar zuweilen von Feinden verwundet und von Parasiten gequält werden mag, daß solche Störungen aber sein Wachstum und seine Entwicklung wohl aufhalten, vielleicht sogar verkrüppeln, im schlimmsten Falle ihn sogar töten, aber den geprägten Typus nicht irgendwie ändern können.

Daß die Doktrin dogmatisch ist, kann nicht geleugnet werden. Denn sie entscheidet ein mit Notwendigkeit sich aufdrängendes Problem, ohne es zu diskutieren, einfach durch Übersehen oder Verschweigen. Hier wirkt, selbstverständlich optima fide, die „persönliche Gleichung“ aller dieser ausgesprochen bürgerlich eingestellten Theoretiker. Daß es keinen anderen Staat als den Klassenstaat geben kann, ist ihnen a priori so gewiß, wie es dem Sklavenhalter gewiß ist, daß es ohne das Institut, dem er seine Stellung und seine wirtschaftliche Existenz verdankt, keine haltbare Ordnung der Dinge geben kann[2], und wie es etwa dem heutigen Kapitalisten gewiß ist, daß es immer mehr Arbeiter geben muß, als die Industrie einstellen kann, und daß immer Kapital Zins hecken muß. Man kommt fast so schwer aus seiner Klassenhaut heraus, wie aus seiner leiblichen Epidermis.

Wir haben in der Grundlegung zu unserer „Theorie der reinen und politischen Ökonomie“ (S. 159ff.) gezeigt, daß alle bisherigen ökonomischen Lehren Klassentheorien waren. Daß das Gleiche für alle Theorien vom Staat gilt, hat Hasbach in einer prächtigen Ausführung gezeigt, die wir abgedruckt haben[3] ; hier mag eine ebenso eindrucksvolle Stelle aus Gumplowicz' „Geschichte der Staatstheorien“ folgen (S. 559): „Staatstheorien wurden immer nur als Mittel für Parteizwecke aufgestellt: nie im Interesse der Wissenschaft. Sie gingen immer hervor aus dem Kampfe der Parteien und feindlichen Gewalten ... Und wenn auch hie und da der gute Glaube vorhanden war, der Wissenschaft zu dienen ... : so stand doch die subjektive Befangenheit der Forscher einer objektiven Erkenntnis des Staates im Wege.“

Wir haben hier nur zu bemängeln, daß Gumplowicz, der Vertreter der Lehre vom „sozialpsychologischen Determinismus“ in seiner krassesten, in der Tat übertriebenen Gestalt[4], sehr inkonsequent der


[1] „Das Auffallendste dabei ist die allgemeine Abstraktion von dem geschichtlichen Charakter des Staates ... Gerade als ob dieser Charakter nicht zum Wesen des Staates gehörte, sondern der Staat an und für sich außerhalb der Geschichte stände, als etwas bloß Seiendes, während er doch immer etwas Gewordenes und Werdendes ist“ (Frantz, Naturlehre des Staates, S. 68).

[2] S. S. I, S. 974/5.

[3] S. S. I, S. 958/9.

[4] S. S. I, S. 606.

 

[113]

Mehrzahl der hier Beteiligten den guten Glauben abspricht: sachlich aber hat er unzweifelhaft Recht.

Die bürgerlichen Staatsdenker haben sich aus gutem Instinkt gehütet, das sehr heiße Eisen des hier auftretenden Problems anzufassen, etwa wie Ricardo sich instinktiv hütete, den Begriff des Monopols unter die Lupe zu nehmen [1]. Einmal gestellt, war das Problem nämlich auch schon so gut wie entschieden: daß Eroberung, Unterwerfung, Gewalt und Verbrechen aller Art wenigstens in sehr vielen Fällen die Grundlage der heutigen Klassenordnung in Gestalt des Eigentums und der sozialen Rangklassen geschaffen haben, wissen wir nämlich ganz genau. Und es scheint von vornherein nicht unwahrscheinlich, daß der Klassenstaat ohne diese von außen eingreifenden Kräfte sich überhaupt nicht, mindestens nicht so entwickelt hätte, wie wir ihn geschichtlich beobachten, und wie er uns als Gegenstand der Erklärung aufgegeben ist.

Um diesen peinlichen Konsequenzen auszuweichen (wir wiederholen, daß wir an der bona fides nicht einen Augenblick zweifeln), setzt die bürgerliche Romantik Staat und Gesellschaft gleich. Die Ansätze zu einer reinlichen Scheidung der beiden Begriffe, die schon das Mittelalter und später das Naturrecht geschaffen hatten, werden verschüttet[2].

Kein Zweifel, daß alle die enthusiastischen Attribute, die die Schule dem Staat andichtet, der Gesellschaft (oder der „Gemeinschaft“ im Sinne von Toennies) zukommen. Nur in der und durch die Gesellschaft wird das anthropoide Tier zum Menschen; nur in ihr und unter ihrem Schirm können Zivilisation und Kultur, Recht, Wirtschaft und Wissenschaft, Religion, Kunst und Philosophie erwachsen. Kein Zweifel, daß sie „ewig“ ist, daß sie mit dem Menschen im Sinne des homo sapiens zusammen geboren ist, wenn sie ihm nicht schon vorhergeht:


[1] S. s. III, s. 505.

[2] Eine Ausnahme macht Wilh. v. Humboldt, der ja überhaupt mehr der individualistischen als der romantischen Richtung zuzuzählen ist, und der vor allem kein Staatsanbeter war. Er unterscheidet zwischen dem Staat und dem „Nationalverein“ (ob hier nicht vielleicht eine Linie zu Stirner führt ?), die „wie eng sie auch miteinander verwebt sein mögen, niemals miteinander verwechselt werden sollten. Wenn die Staatsverfassung den Bürgern ... ein bestimmtes Verhältnis anweist, so gibt es außerdem noch ein anderes, freiwillig von ihnen gewähltes unendlich mannigfaltiges und oft wechselndes. Und dies letztere, das freie Wirken der Nation untereinander, ist es eigentlich, welches alle Güter bewahrt, deren Sehnsucht die Menschen in eine Gesellschaft führt“. (Meinecke, Weltb., S. 41). So werden „Nation“ und „Gesellschaft“ im Gegensatze zum Staate für ihn Synonyme (45). Aber hier ist nicht der massive Gegensatz, den die soziologische Auffassung zwischen den beiden Phänomenen konstatierte, nicht das Verhältnis zwischen einer civitas dei et diaboli, sondern, wie Meinecke feinsinnig bemerkt, mehr zwischen der Realität, die der Staat verkörpert, und dem „leichtesten und körperlosesten“, das man sich vorstellen kann, zwischen „Lebensmacht“ und „Lebensgeist“ (43).

 

[114]

denn nur in der Tierhorde kann die Sprache, des Menschen geistiges Werkzeug, und die Hand, sein körperliches Werkzeug, entstanden sein [1]. Kein Zweifel, daß die Gesellschaft von Natur ist, erwachsen aus dem Wesenwillen, Schellings „Absolutem“; kein Zweifel sogar, daß sie göttlich ist, wenn wenigstens die gut begründete Anschauung[2] gelten darf, daß Gott nichts ist als die ins Transzendente erhobene, auf den Himmel projizierte menschliche Gesellschaft. „Sie ist ,der Gott', wie Hegel sagt, ,ewig' von Anfang an und in alle Zukunft ,lebendig', der Schöpfer und .Vater' des Einzelmenschen, als Naturwesen wie als Vernunftwesen, die Urquelle aller Sittlichkeit, allen Rechts und aller Ordnung, die strafende Macht für jeden Bruch von Sitte, Recht und Ordnung, der geheime, unbestechliche Wächter in jeder Brust, das Gewissen“[3].

Indem man alle diese Attribute auf den Staat übertrug, heiligte man ihn, erhob ihn über alles Menschliche weit hinaus — und konnte auch die Klassenordnung mit allen ihren Schäden rechtfertigen. Ist doch nichts Irdisches vollkommen, bleibt doch überall „ein Erdenrest, zu tragen peinlich“. Keine einzige „Idee“ verwirklicht sich ja ohne häßliche Mängel: warum sollte die Idee des Staates sich vollkommen verwirklichen ? ! Wie er auf jeder Stufe der Entwicklung ist, so ist er so vollkommen, wie das eben nur möglich ist; er ist ja ein „Organismus“, der pflanzenhaft unter der Leitung heiliger Kräfte wächst. Und zu der Natur dieses Organismus gehört eben, daß er Klassenherrschaft ist; wenn man sonst überall die Deduktionen der Naturrechtler abwies und auch die auf dem gleichen Boden erwachsene Nationalökonomie des französischen und britischen Liberalismus mit Hohn und Spott überhäufte: in dieser einen Beziehung hatte man nichts zu bemerken und zu kritisieren: man nahm an, was sie gelehrt hatten, wenn auch nicht die Prämissen, so doch die Konsequenzen.

Ein einziges Beispiel! Fichte beschreibt folgendermaßen, wie eine Vielheit von Personen „rechtgemäß“ über die Sachenwelt verfügt: „Stellt euch einen Haufen Menschen vor, die mit Ackergerät und Zugvieh auf einer wüsten unangebauten Insel ankommen. Jeder setzt seinen Pflug in die Erde, wo er will; wo der seinige steht, kann kein anderer stehen. Jeder ackert um, was er kann, und wer am Abend das größte Stück urbar gemacht hat, wird das größte Stück rechtlich besitzen. — Jetzt ist die ganze Insel umgeackert. Wer den Tag verschlafen hat, wird nichts besitzen, und das von Rechts wegen“[4].


[1] S. S. I, S. 85, 274.

[2] S. S. I, S. 392 (Hegel), 420ff. (Simmel).

[3] S. S. I, S. 393.

[4] Zit. nach Metzger, a. a. O. S. 141/2. Zu Fichtes Vorstellungen über die organische Staatsidee vgl. Bluntschli (a. a. O. S. 411).

 

[115]

Hier haben wir das Gesetz der ursprünglichen Akkumulation mit allen seinen Kennzeichen, so wie es die naturrechtliche Schule ausgebildet, und wie es am klarsten Turgot definiert hat: der Ursprung der gesellschaftlichen Ungleichheit aus der Verschiedenheit der wirtschaftlichen Tugend; die Supposition, daß im Urzustände bereits das Interesse bestehe, möglichst viel Land zu okkupieren; die ungeheuerliche Überschätzung der auf diese Weise möglichen Unterschiede des Bodenbesitzes; und schließlich und hauptsächlich: die weitere Supposition daß das Land alsbald „voll besetzt“ sei. Jede einzelne dieser Annahmen ist handgreiflich falsch. Das haben wir ausführlich bereits nachgewiesen [1]. Wir werden diesen Nachweis in Kürze wiederholen. Zuvor aber ist noch der zweite Quellfluß des Pseudogesetzes der ursprünglichen Akkumulation aufzuweisen, der aus der proletarischen Staatsidee stammt. Darunter wollen wir hier ausschließlich den Marxschen Sozialismus verstehen; wir lassen es ununtersucht, ob es außer ihm noch andere Formen dieser Denkweise gibt: es genügt uns, zu wissen, daß sie auf die heutige Auffassung, mit der wir kritisch abzurechnen haben, die allgemeine Lehrmeinung von der Entstehung der Klassen, keinen erkennbaren Einfluß gehabt haben.

C. Die proletarische Staatsidee.

Die Staatsauffassung des Marxismus ist, wie jede große Theorie, eine Synthese der vorhergegangenen Lehren. Wir erkennen in ihr drei verschiedene Wurzeln: eine, die aus der jungen Soziologie[2], eine, die aus der Aufklärung, und eine, die aus der Romantik und Nachromantik stammt. Oder vielmehr: jede dieser Wurzeln ist an sich noch ein Doppelgebilde, selber aus zwei Elementen zusammengewachsen.

a) Die soziologische Wurzel. (Staat und Gesellschaft.)

Die beiden Wurzeln, die aus der Soziologie in die Marxsche Staatslehre eingegangen sind, stammen einerseits von St. Simon und den St. Simonisten entweder unmittelbar oder über Lorenz Stein mittelbar[3] ; und andererseits von seinem Meister Hegel.

Daß die westeuropäische Soziologie die Synthese von Aufklärung und Romantik ist, haben wir ausführlich dargestellt. Sie übernimmt


[1] S. S. III, S. 214ff.

[2] Daß Marx' Größe vor allem in seiner konsequent soziologischen Einstellung zu den menschlichen und insbesondere den ökonomischen Dingen liegt, haben wir immer mit Nachdruck betont (z. B. S. S. III, S. 849). Der Gegenstand ist vortrefflich und erschöpfend behandelt von Max Adler; Die Staatsauffassung des Marxismus, S. 17, 19, 20, 31ff.

[3] S. S. I, S. 41f.

 

[116]

den „Universalismus“ der Romantik, der vom Ganzen der Gesellschaft und seinem „notwendigen Consensus“ zu den Teilen vorgeht, und damit sein „irrationales“ Element. Aber sie behält den Rationalismus als die einzig mögliche Methode des Denkens bei [1].

Das gleiche haben wir für Hegel festgestellt[2]. Zuerst stark romantisch angehaucht, ist er in seinen späteren Arbeiten zu jenem gemäßigten Rationalismus zurückgekehrt.

Aus dieser soziologischen Einstellung hat die sozialistische Romantik denjenigen Zug erhalten, der sie am entscheidendsten von der bürgerlichen trennt: die Unterscheidung von Staat und Gesellschaft.

Wir haben uns in unserer allgemeinen Soziologie über die Geschichte dieser Unterscheidung schon kurz geäußert. Hier interessiert uns der Gegenstand in einer anderen Ansicht:

Es sind drei verschiedene Aussagen über das Verhältnis der beiden Begriffe möglich, die sorgfältig geschieden sein wollen: zwei „theoretische“ und eine „praktische“.

Von den theoretischen wollen wir die erste die „klassifikatorische“ nennen. Man kann den Staat als eine bestimmte Form der Gesellschaft auffassen, als Unterbegriff, der der Gesellschaft als seinem Oberbegriff untergeordnet ist. Wenn wir z. B. die Reihe der „Rahmengruppen“ aufstellen, so erhalten wir die Unterarten, die zugleich als der geschichtliche Stammbaum erscheinen: Horde, Hordenverband, Stamm, Stammesverband, Staat. Oder wir kontrastieren, noch weiter schreitend, die über die Rahmengruppen hinausreichenden menschlichen Verbände mit jenen, etwa die katholische Kirche, oder die „Völkerfamilie“, oder die „ Welt wir tschaf tsgesellschaf t“ : dann erscheint der Staat nicht nur als der Unterbegriff, sondern auch gleichzeitig als der kleinere Kreis, der größeren „eingeschrieben“ ist. Diese naheliegende Auffassung kann sich auf die Autorität des Aristoteles stützen, der den Staat als eine Art der „Koinoneia“ bezeichnet hat; ihm folgend hat dann Cicero den Begriff der societas „als alle organisierten menschlichen Gemeinverhältnisse umfassend aufgestellt“[3].

Die Konstatierung dieses Verhältnisses zwischen Staat und Gesellschaft ist noch nicht Wissenschaft, sondern nur Vorstufe zu einer


[1] S. S. 1, s. 6.

[2] S. S. I, S. 40. Vgl. Rothacker Einl. in d. Geisteswiss. Tübingen, 1920, S. 120/4. Vgl. ferner Metzger, a.a.O. S. 309: „zu einem höheren Rationalismus nicht des , Verstandes' sondern der .Vernunft', die zwar dem Rationalen die Herrschaft, aber auch dem Romantisch-Irrationalen eine höchst wichtige Teilfunktion zuerkennt“.

[3] Jellinek, a. a. O. S. 85. Rein klassifikatorisch behandelt das Verhältnis z. B. Georg v. Mayr (Begriff und Gliederung der Staatswissenschaften, S. 5), kommt aber sofort in eine tragikomische Verlegenheit, weil ja doch Staat und Gesellschaft in Konflikte geraten können: Ober- und Unterbegriff, wie etwa Löwe und SaugetierI Das ist dann eine „pathologische Sondererscheinung“.

 

[117]

solchen, ist eigentlich nur eine Terminologie, bestenfalls Beginn einer Deskription. Wirklich wissenschaftlich ist erst die zweite, theoretische Unterscheidung, die wir die „methodologische“ nennen wollen.

Wenn wir „den“ Staat als Erfahrungsobjekt betrachten und nach seinen verschiedenen Kennzeichen verschiedene Erkenntnisobjekte daraus bilden, so erhalten wir, wie ausführlich dargestellt, den juristischen und den soziologischen Staatsbegriff, indem wir einmal die Rechtsform, und das andere Mal den geschichtlichen Inhalt des Staates herausheben und zum System ordnen. Das ist der Gegensatz, den namentlich Kistiakowski herausgearbeitet hat [1].

Dieser methodologische Gegensatz ist es, der den Unterscheidungen der Naturrechtler hauptsächlich zugrunde liegt. Ihnen „fällt unter dem Einfluß des aristotelischen Gedankenkreises der Staat mit der societas civilis zusammen, die als andere Art derselben Gattung“ (hier sehen wir die Klassifikation deutlich) „neben sich nur die societas domestica kennt. Es ist aber auch im Naturrecht eine leichte Differenz zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft, trotz der Gleichsetzung beider, wahrzunehmen. Namentlich seit Hobbes wird nämlich der Staat...


[1] Gesellschaft und Einzelwesen, Drittes Kapitel: Staat und Gesellschaft. Felix Rachfahl (Staat, Gesellschaft, Kultur und Geschichte) trägt eine Mischung der klassifikatorischen und methodologischen Unterscheidung von Staat und Gesellschaft vor. Er stellt zunächst fest, daß „der Staat eine besondereForm der Gesellschaft ist“ (3). Dann unterscheidet er zwischen losen Gruppen einerseits und geschlossenen Verbänden mit besonderen Organen andererseits (13) und kommt schließlich zu dem Ergebnis: „Der Staat ist somit derjenige Verband, welcher auftritt mit dem Anspruch der Ausübung der Gewalt in oberster Instanz unter Anwendung einfacher Machtmittel behufs Wahrnehmung oder, präziser gesagt, behufs Regulierung der Totalität der Zwecke, welche die in ihm vorhandenen Personen und Gesellschaften aller Art verfolgen und behufs Ausgleiches der Konflikte, die sich daraus ergeben können“. Dazu die Anmerkung: „Es kommt nicht darauf an, ob das Gesamtinteresse dabei wirklich wahrgenommen wird oder ob die Handhabung des regulativen Prinzips in der Praxis auf die Wahrnehmung eines spezifischen Klasseninteresses, d. h. des Sonderinteresses einer einzelnen Gesellschaftsgruppe oder selbst einer einzelnen Person hinausläuft.“ Wir müssen leider bekennen, daß wir immer noch nicht wissen, was der Staat nach der Meinung dieses Autors ist; es scheint uns, daß die Anmerkung den Text aufhebt; und wenn wir uns an den Text allein halten, so werden wir eine ganze Anzahl unzweifelhafter „Staaten“ vorstellen, deren einziger Zweck die Erpressung von Tribut von den Untertanen ist. Eine von einem Historiker gegebene Definition des Staates sollte doch eigentlich auch diesen Fällen genügen. Rachfahl ist mit den soziologischen Anschauungen über den Staat nicht einverstanden, aber er zitiert niemand als Toennies' „Gesellschaft und Gemeinschaft“, und eine kurze Arbeit von Hermann Kantorowitz. Das erstgenannte Buch ist nicht eigentlich soziologisch, sondern sozialphilosophisch aufzufassen ; und Kantorowitz wird selbst nicht den Anspruch darauf erheben, der repräsentative Vertreter der heutigen Soziologie zu sein. Wir meinen, jemand, der sich gezwungen fühlt „die Kategorien der bisherigen Gesellschaftslehre auf ihre Stichhaltigkeit hin zu prüfen“, sollte doch noch einige Literatur mehr heranziehen; sie ist reich genug.

 

[118]

als Person aufgefaßt, in der die Gesellschaft ihre Vollendung erreicht [1]“ Das geschieht, fügen wir hinzu, weil bei Hobbes die juristische Auffassung des Staates ihren Gipfel ersteigt. Für ihn beginnt ja erst mit der juristischen Konstruktion der Zustand der Vernunft, „denn der Naturzustand (Freiheit) verhält sich zum bürgerlichen (Unterwerfung) wie die Begierde zur Vernunft, wie ein wildes Tier zum Menschen“[2] Dieser Naturzustand „ist bei denen, die weder regieren noch regiert werden, Anarchie oder Kriegszustand“[3]. Also erst Unterwerfung und Regieren bzw. Regiertwerden beenden den Naturzustand, der noch nicht einmal eine „Gesellschaft“ genannt werden kann. Wie ausschließlich Hobbes das juristische Erkenntnisobjekt im Auge hat, kann man daran erkennen, daß er den alten Organizismus, der „den Staat und die Bürger mit den Menschen und seinen Gliedern verglich und sagte, daß der Souverän im Staate sich zu diesem wie das Haupt zu dem ganzen Menschen verhalte, abweist und dagegen sagt, „daß der Souverän, sei er ein Mensch oder eine Versammlung, sich zu dem Staate nicht wie das Haupt, sondern wie die Seele zum Körper verhält. Denn durch die Seele hat der Mensch einen Willen“[4]. Das ist der ausgesprochen juristische Gesichtspunkt: den Staat als das, mit einem einheitlichen, Recht setzenden und Recht schützenden Willen ausgestattete, Gebilde zu betrachten.

Ist bei Hobbes vor der Staatsgründung durch den Unterwerfungsvertrag eine eigentliche Gesellschaft noch gar nicht vorhanden, sondern nur eine Vielheit von atomisierten Individuen, so muß das spätere Naturrecht schon juristisch eine dem Staate voraufgehende Gesellschaft konstruieren, weil vor dem Unterwerfungsvertrag mindestens der Unionsvertrag abgeschlossen werden muß, durch den „eine, wenn auch der Verfassung und der leitenden Gewalt entbehrende Gesellschaft entsteht“[5]. Mit der dargestellten Wendung des Naturrechts aus dem Juristischen ins Historische tritt auch hier ein Wandel auf: Locke unterscheidet zwar noch nicht civil und political society, aber doch schon society und government[6]. Dann „vertritt der Schotte Ferguson eine Lehre, welche den Staat zu bereits früher vorhandenen menschlichen Gemeinschaftsverhältnissen geschichtlich hinzutreten läßt. Sodann hat ... Schlözer die logische Konsequenz der Naturrechtslehre gezogen


[1] Jellinek. a. a. O. S. 85.

[2] Vom Menschen und vom Bürger, S. 165.

[3] Vom Menschen und vom Bürger, S. 243.

[4] Vom Menschen und vom Bürger, S. 150/1; vgl. Leviathan, Einleitung: „Is qui summam habet potestatem pro Anima est, corpus totum vivificante et movente“ (a. a. O. S. I). Das Bild stammt bereits von Thomas v. Aquino (Bluntschli, a. a. O. S. 6); Pufendorf hat es später von Hobbes übernommen (ib. S. 152).

[5] Jellinek, a. a. O. S. 85.

[6] A. a. O. § 211; vgl. Barth, Phil. d. Gesch. als Soz. S. 251 Anm.

 

[119]

und als erster deutscher Schriftsteller Staat und Gesellschaft zu unterscheiden getrachtet“ [1].

Mit dieser Wendung ins Historische ist nun notwendig der Übergang zu der dritten, der praktischen Reihe von Aussagen verknüpft, die über den Staat gemacht werden können. Denn sobald er nicht mehr als juristisches System, sondern als geschichtliche Tatsache beobachtet wird, entsteht notwendig die Frage, ob dieser, uns in diesem Moment gegebene Staat, dieses government, und weitergreifend die allgemeinere Frage, ob „der“ Staat überhaupt das ist, was er sein sollte. Er wird an irgendeinem Ideal gemessen.

Nur von dieser Unterscheidung zwischen dem Staate, wie er ist, und dem Staate, wie er sein sollte, kann in einer soziologischen Untersuchung des Staates die Rede sein. Die klassifikatorische Unterscheidung gehört in einen kurzen Satz der Grundlegung der „Allgemeinen Soziologie“[2], und die methodologische Unterscheidung in die Begriffsbestimmung der Soziologie des Staates — wo wir sie denn auch vorgenommen haben.

Wir haben gesehen, daß diese Gegensetzung jedesmal auftritt, wenn der Staat mit einer anderen gesellschaftlichen Macht, sei es die Kirche, sei es der dritte Stand, in Konflikt gerät. Aber Augustin, Gregor VII. und die Monarchomachen unterscheiden nur zwischen dem guten und dem schlechten Staat, der civitas caelestis et terrena, dei et diaboli, der Idee und ihrer irdischen Verwirklichung. Noch die Physiokraten stehen auf diesem Standpunkt: Quesnay stellt den „ordre positif“ dem „ordre naturel“ entgegen.

Da tut Jean Jacques Rousseau einen weiten Schritt der wahren Unterscheidung entgegen. Er trennt terminologisch, was bekanntlich fast immer das Entscheidende ist ; und er scheidet auch sofort inhaltlich Staat und Gesellschaft. Und zwar dient ihm dazu der Begriff der „partikulären Interessen“, den er von einer anderen, bisher von uns nur gelegentlich gestreiften Richtung der Staatswissenschaft übernommen hatte: der Lehre von der Politik des wirklichen, des historischen Staates. Dieser Ideenrichtung müssen wir nun für kurze Zeit unsere


[1] Jellinek, a. a. O. S. 85. Heller bemerkt zu der Stelle, daß schon vor Schlözers allgemeinem Staatsrecht (1793) Staat und Gesellschaft scharf unterschieden wurden. „Kaum auf Schlözers Einfluß wird es sich zurückführen lassen, daß schon im Jahre 1795 eine bürgerliche Deputation des Kreises Hagen dem Freiherrn vom Stein u. a. nachrühmt, er habe hier eine Besteuerung eingerichtet, die dem Staate seinen Bedarf und der Gesellschaft den Genuß der möglichsten bürgerlichen Freiheit gewähre.“ (Nach Lehmann, Freiherr vom Stein I, S. 133, berichtet von Heller, a. a. O. S. 65, Anmerkung 19.) Hoetzsch (Rußland S. 300/1) teilt mit, daß die staatliche Bürokratie, der die Idee einer Selbstverwaltung im englischen oder preußischen Sinne fremd, ja widerwärtig war, in dem Zemstvos „Organe der Gesellschaft“ erblickte.

[2] S. S. I, S. 465.

 

[120]

Aufmerksamkeit zuwenden, zumal die Lehre vom überhistorischen Philosophenstaat von hier aus die mächtigsten Anregungen empfangen hat, in Widerspruch und teilweiser Anerkennung, in äußerlichem Synkretismus und wirklicher Synthese [1].

1.1. Staatsräson und „Interessenlehre“. (Die politischen Interessen.)

Der Denker, dessen gewaltige Schriften bis tief in das 19. Jahrhundert immer wieder den größten Theoretikern und Praktikern der Staatswissenschaft und Staatskunst zugleich ein Stein des Anstoßes und ein Schleifstein des Geistes — und ein unerschöpfliches Arsenal praktischer Klugheit gewesen sind, ist Niccolò Machiavelli, einer der zeitlich und rangmäßig ersten Köpfe der Renaissance (1469—1527).

Er war „ein Heide, der dem Christentum den bekannten schweren Vorwurf machte (Discorsi II, 2.), die Menschen demütig, unmännlich und schwach gemacht zu haben“[2], völlig losgelöst von christlicher Religion, trotz „seines äußerlichen Respekts vor der Kirche“ und aller christlichen Sittlichkeit: ein echter Sohn jener gewaltigen und gewaltsamen Zeit, in der das Individuum sich um jeden Preis durchzusetzen suchte.

In diesen Kämpfen stand er an erster Stelle als hoher Beamter seiner Vaterstadt, in alle Geheimnisse der Staatskunst seiner Zeit eingeweiht, auf Gesandtschaften mit den Verhältnissen der anderen europäischen Staaten bekannt geworden. Was er als Historiker und als Lehrer der Staatskunst geleistet hat, ist von hier aus angeregt und befruchtet worden: er war kein Aktenwurm, sondern wie Thukydides ein Fachmann der Politik, der über den Staat und die Staaten erst schrieb, als er zur Muße gezwungen wurde.

Was ihn vor allem trieb, war die große Not seines Vaterlandes. „Die Katastrophen, die über Italien seit 1494 durch den Einbruch der Franzosen und Spanier, durch den Untergang der Selbständigkeit Neapels und Mailands, durch die sich überstürzenden Wechsel der Staatsform in Florenz und vor allem durch den übermächtigen Gesamtdruck des Auslandes auf die ganze Apenninhalbinsel kamen, reiften den politischen Geist zu jener leidenschaftlichen Kraft, Tiefe und Schärfe, die in Machiavelli sich offenbarte“[3].

In solcher Zeit spekuliert der Tätige nicht, sondern versucht, dem Unheil in die Speichen zu fahren. Was nützt es, über den besten Staat


[1] Vgl. Hasbach, a. a. O. S. 32 über die Anregungen, die Thomasius u. a. durch den Kampf mit den „Statistae“ empfingen, Politik und'Naturrecht zu sondern, vgl. 42.

[2] Meinecke, a. a. O. S. 39.

[3] Meinecke, a. a. O. S. 37.

 

[121]

für alle Welt zu philosophieren: Florenz, die Vaterstadt, Italien, das Vaterland, gesehen mit den Augen der Renaissance, d. h. im Lichte der alten Römerherrlichkeit, das soll erst einmal ein Staat werden, der leben kann, ein wirklicher, geschichtlicher Staat, ein Nationalstaat. Dann wird man vielleicht die allmenschlichen Ideale hervorholen und betrachten dürfen: jetzt, in der höchsten Not, gibt es nur eines: mit allen, aber auch mit allen Mitteln, der Fremdherrschaft ledig zu werden, den eigenen freien Staat zu erbauen. „Da die Ursache der Niederlage gegen Frankreich in der politisch-militärischen Überlegenheit gesehen wird, so muß ein Fürst kommen, den Staat zu retten, ein Fürst, der nicht den alten Geschlechtern entstammt, ein neuer Herrscher, der durch die Bewaffnung der Bauern erfolgreich Widerstand leistet und die Ordnung durch Niederhaltung des Adels wiederherstellt. So spekuliert über Mittel und Ziele der Politik der „Philosoph der Politik“ dieser Zeit: Machiavelli“ [1].

Mit allen Mitteln! Man wird anfangs sehr schwach sein, also wird man sich, da die Kraft mangelt, um so mehr der List bedienen müssen: „vulpinari cum vulpibus“. Man wird zwischen den großen Mächten, Spanien-Österreich und Frankreich, zu lavieren haben, mit Verträgen, die immer dem zurzeit Schwächeren zuhilfe kommen, um sich Vorteile auszumachen, und dann wieder dem anderen mit gleichem Erfolge dienen. Treulosigkeit ? Not kennt kein Gebot ! Sie sind nicht besser, nur stärker. Fortuna, das Weib, ist tückisch : also muß es auch die männliche „virtù“ sein[2], das aktive Heldentum, das sich für eine heilige Sache durchsetzen will und muß[3]. Um stark zu werden, muß der Fürst die Granden niederwerfen, die gentilhuomini, die jeder Republik und jedem Lande verderblich sind, besonders, wenn sie „Burgen und Söldner haben, wie es solche in Neapel, Rom, in der Romagna, und der Lombardei so viele gibt... . Solche Leute sind Gegner jeder civiltà; in solchen Staaten ist es am besten, wenn ein Königtum aufkommt, um den Ausschreitungen der Feudalen einen Zügel anzulegen“ (Discorsi I, 55). Sie sind mächtig? Ja aber, sie sind so schlecht und verrucht und dem Lande so verderblich, daß, gerade weil sie so mächtig sind, jedes Mittel erlaubt ist, um sie niederzuwerfen: so rechtfertigt er den Borghia, den Cesare, der wirklich alle Mittel des Verrats, der


[1] Salomon, a. a. O. S. 459.

[2] Meinecke, a. a. O. S. 46.

[3] Wie „zwangsläufig“ (Meinecke) diese Realpolitik in der Tat ist, darüber ein Zeugnis aus einer ganz anderen Welt. Hillebrandt (Altindische Politik, S. 35) schreibt: „Merkwürdig ist Abschnitt 12,80,1 ff. wo Bhîsma unter den Freunden des Königs erst an letzter Stelle den Rechtskundigen (dharmâtman) nennt, der 1 . . von Dingen, die ihm nicht gefallen könnten, nichts erfahren solle. Denn der Weg der Könige, die auf Sieg ausgehen, führe über Recht und Unrecht“. Über das Dharma und die übrigen arischen Urrechte vgl. Vinogradoff I, S. 367.

 

[122]

Untreue, des Mordes anwendete, um den italischen Staat seiner Familie zu gründen.

Gewiß „fürchterlich und erschütternd“ [1], aber fürchterlich und erschütternd war auch die Zeit, in der sogar ein Papst, Sixtus V., wie Ranke berichtet, „große Zufriedenheit empfand“, als eine ganze Räuberbande, deren seine Beamten nicht habhaft werden konnten, durch List vergiftet wurde : man ließ sie einen Transport Nahrungsmittel abfangen, die den tödlichen Stoff enthielten[2]. Eine Zeit, in der kein menschliches noch göttliches Gebot mehr galt : kann man es dem Manne übelnehmen, wenn er den Menschen für böse hält und danach handelt ? „Wie alle politischen Schriftsteller beweisen, ... muß der Ordner eines Staatswesens und der Gesetzgeber davon ausgehen, daß alle Menschen böse sind und ihrer bösen Gemütsart folgen, sobald sie Gelegenheit dazu haben“[3]. Und von hier aus kann er wirklich zu keinem anderen Schlüsse kommen, als dem: „Jemand, der es darauf anlegt, immer moralisch gut zu handeln, muß unter einem Haufen, der sich daran nicht kehrt, zugrunde gehen“[4]. Also „kann ein kluger Fürst sein Wort nicht halten, wenn die Wahrung des Versprechens sich gegen ihn selbst kehren würde, und die Ursachen, die ihn dazu bewogen haben, nicht mehr bestehen. Wenn die Menschen insgesamt gut wären, so wäre das ein schlechter Rat; da sie aber nicht viel taugen und dir ihr Wort auch nicht halten werden, so brauchst auch du es ihnen nicht zu halten; und ein Fürst wird ja immer einen guten Vorwand zu finden wissen, wenn er es bricht“.

Und so wird Machiavelli der Schöpfer der wissenschaftlichen Realpolitik: „Meine Absicht ist, für den, der etwas davon versteht, etwas Nützliches zu schreiben; daher scheint es mir schicklicher, die Wahrheit so darzustellen, wie sie sich in Wirklichkeit findet ..., weil ein so großer Unterschied ist zwischen dem, was geschieht, und dem, was geschehen sollte“ (Princ. cap. 19). Er will nicht „Fürstentümer und Republiken ersinnen, wie sie nie gesehen worden sind“. Der Theorie des besten Staates tritt die Kunstlehre des wirklichen Staates mit vollem Bewußtsein zur Seite und zugleich entgegen: die Lehre von der Staatsräson und den politischen Interessen.

Oncken macht in seiner vortrefflichen Einführung zur „Utopia“


[1] Meinecke, a. a. O. S. 49. Rousseau (contrat social, III, 6) nennt Machiavellis „Principe“ das „Buch der Republikaner“... Er glaubt, M. habe unter der Maske des Absolutisten die Grundsätze der Freiheit vertreten und den Despotismus an den Pranger stellen wollen (Anm. dazu). So erklärt er sich den auffallenden Gegensatz zu den „Discorsi“.

[2] Meisterwerke VI, S. 432.

[3] Polit. Gespräche S. 15.

[4] Principe cap. 19.

 

[123]

des Monus darauf aufmerksam, daß diese unendlich einflußreiche Schilderung des besten Staates im gleichen Jahre mit dem „Principe“ erschien, in demselben Jahre, in dem auch Martin Luther zum ersten Male auftrat. „Machiavelli sieht den Staat von oben, als Kunstwerk in der Hand seines Schöpfers; Monis geht von dem Individuum und seinen unveräußerlichen Rechten aus. Machiavelli hält die Menschen von Natur für böse und sieht in dem Namen der Freiheit nur einen Vorwand für Aufstände... . Monis dagegen hält den Menschen von Natur für indifferent, aber erziehbar zum Guten, und sein Optimismus lehrt ihn, immer an dieser Erziehung zu arbeiten und an die Freiheit als ein heiliges Gut zu glauben; mit seinem tiefen sittlichen Triebe erfaßt er den Ernst und das Verpflichtende der sozialen Frage seiner Zeit“ (S 38/9). Und er erkennt wenigstens den Hauptgrund dieser tiefen Verschiedenheit der Auffassung in der verschiedenen Lagerung der „Gruppe“, der die beiden Denker angehören: Machiavelli im zerrissenen, von Fremden geschändeten und ausgebeuteten Italien, Monis auf der sturmfreien Heimatinsel „mit unbestrittener nationaler Staatseinheit“: und dennoch sah er sogar sich in seiner Utopie gezwungen, der Machtpolitik gewisse Konzessionen zu machen : Englands harte äußere Politik des Gleichgewichts auf dem Kontinent, auf dem es sich stets einen „Degen“ hält, ist auch die seiner Utopier [1].

Meinecke zeigt in seiner meisterhaften Untersuchung: „Die Idee der Staatsräson“[2] die Entwicklung und den Einfluß der von Machiavelli so kühn ausgesprochenen Gedanken. Jeder folgende Staatslehrer hatte sich mit ihm auseinanderzusetzen und keiner ist von ihm unberührt geblieben.

Das Schlagwort von der ragione di stato muß sich seit den zwanziger Jahren des 16. Jahrhunderts allmählich eingebürgert haben (58). Schon Guicciardini, der Machiavelli so nahe stand, sprach einmal von ragione e uso dello stato; und um die Mitte des Jahrhunderts bezeugt der Erzbischof und Humanist Giovanni della Casa, daß es sich um ein fertiges Schlagwort handelt. Fünfzig Jahre später sprachen schon alle „Sackträger“ davon (147).

Schon Bodins Buch über den Staat, das 1576 zuerst französisch erschien, machte den Versuch, die Machiavellischen Gedanken vom Standpunkte der neuen gesellschaftlichen Mächte aus zu widerlegen. Die Rechtsidee des Staates galt es, herauszuarbeiten, ihn auf sich selbst zu stellen, frei atmend und autonom, um ihn dann vielleicht, eben weil er Rechtsstaat sein sollte, von den rechtsgefährdenden Wirkungen des Machiavellismus zu befreien (71). Daher Bodins antifeudale, absolu-


[1] Vgl. Meinecke, a. a. O. S. 491.

[2] Der wir jetzt folgen werden, die eingeklammerten Zahlen beziehen sich auf das Buch.

 

[124]

tistische Einstellung, die wir ja als großbürgerlich erkannt haben, daher seine Epoche machende Entdeckung des Begriffs der Souveränität, in dem er freilich, wie wir sahen, noch die des Staates mit der des Fürsten verwirrte. Und hier bereits ist die klare Erkenntnis, daß die Staaten Individuen sind, die man nicht über einen Kamm scheren kann, für deren Leiden man keine, alle und alles heilende, wundertätige Panacee auffinden kann. „Das muß das erste Gesetz der gut und klug zu leitenden Staaten sein, ihren Zustand, die Kraft und Natur eines jeden und die Ursachen ihrer Erkrankungen anzuschauen“ (74). Leitstern aber der ratio des Staates sei das Wohl des Volkes. Diese Gedanken wirkten auf alle nachfolgenden Staatsphilosophen weiter [1].

Inzwischen entstand eine ganze große Literatur über die Staatsräson. Zuerst wurde Machiavelli als der größte aller Frevler verrufen; seine Bücher kamen auf den Index[2]. Er hatte mit gar zu rauher Hand den Schleier von dem Bilde gerissen ; er hatte sozusagen den Zeitgenossen den Rücken der großen Buhlerin Kultur gezeigt, wo statt der Pracht und Schönheit die eklen Spuren der Verwesung sich dem erschreckten Auge darboten. Seine „Lehre war ein Schwert, das in den staatlichen Leib der abendländischen Menschheit gestoßen wurde, und sie aufschreien und sich aufbäumen machte“ (61). Aber man konnte das Gift wenigstens als Arznei nicht entbehren[3], und so begann man es nach erprobtem Rezept einfließen zu lassen, indem man den Autor zu widerlegen und abzuschwächen versuchte. So schon Boterò (1540—1617),


[1] Locke schreibt (a. a. O. § 160): „This power to act according to discretion, for the public good, without the prescription of the law, and sometimes even against it, is that which is called prerogative“. Er spricht freilich nur von Notfällen, wo es not tut, schnell in vom Gesetz nicht vorgesehenen Fällen zu handeln. Vgl. § 164: „But, since a rational creature cannot be supposed, when free, to put himself into subjection to another for his own harm, ... prerogative can be nothing but the peoples permitting their rulers to do several things, of their own free choice, where the law was silent, and sometimes too against the direct letter of the law, for the public good.“ Es liegt klar auf der Hand, daß hier leise gegen die Staatsraison polemisiert wird. Wo aber das öffentliche Wohl verletzt wird, da bleibt dem Volke als letztes Mittel, kraft eines Rechtes, „antecedent and paramount to all positive laws of men“, der Appell an den Himmel d. h. die Revolution (§ 168).

[2] Heute steht auf seinem Grabmal in Florenz nichts als: „Machiavelli. Der Name ist größer als jede Grabschrift“.

[3] Die höchste Ausbildung erreichte wohl die praktische Staatsraison in Venedig. Hier soll es, wie Bischof Burnet versichert, sogar einen eigenen Staatsgiftmischer gegeben haben (Röscher, Politik, S. 176). „Es war Grundsatz der Staatsinquisition, politische Verbrecher nie zu begnadigen, jeden Verdächtigen, der sich nicht vollkommen reinigen kann, für schuldig zu halten, und sich selbst der Unschuldigen, die sie einmal gemißhandelt, aus Furcht vor ihrer Rache lieber zu entledigen“ (ib. S. 182). Jemand der es wissen konnte, Dionysius von Syrakus, ein Mann, dessen Privatleben fleckenlos war, hat in einer seiner Tragödien ausgesprochen, daß die Tyrannis die Mutter alles Unrechts ist (Beloch, a. a. O. III, 1 S. 128).

 

[125]

ein eleganter, gepflegter Jesuit, bei dem sich, was für unsere Betrachtung wichtig ist, schon die Gleichsetzung von ragione di stato mit ragione d'interesse findet (85); so kraftvoller und schmerzlicher Boccalini (1556—1613), der die fruchtbare Zwangsläufigkeit der Staatsräson tief empfand und gleichfalls das Interesse als die bewegende Kraft der Staatsräson verstand: „Das Interesse des Staates ist gerade wie die Hunde des Aktäon, es zerreißt die Eingeweide des eigenen Herrn. Die Höllen haben keinen Schrecken, der ein Herz abschrecken könnte, das von der Brunst zu herrschen erfüllt ist“ (96). Meinecke bemerkt feinsinnig dazu, daß seine Worte „an die unruhig sich wälzenden, von Brunst und Leidenschaft bewegten Gestalten der Barockkünstler erinnern, während in Machiavelli einst die herben, tatenschwangeren, aber gefaßt sich zusammenhaltenden Gestalt en Michel Angelos sich spiegelten“. Boccalini sieht bereits, daß die Haltung der protestantischen Fürsten durch ihr Interesse bedingt ist.

„Seine dauernde geschichtliche Bedeutung liegt darin, daß er das Problem zum ersten Male in seiner furchtbaren Zwiespältigkeit gesehen hat. Er mußte ein Italiener und Nachfahre Machiavellis sein, um es empirisch in voller Schärfe zu erfassen, um die naturhafte Notwendigkeit und Unvermeidlichkeit des Handelns nach Staatsräson anzuerkennen. Es mußte ein Kind der Gegenreformation sein, um gleichzeitig auch die Sünde, die damit verbunden war, unmittelbar zu empfinden. Machiavelli hatte diese Sünde nicht empfunden, seine Gegner wieder verstanden in der Regel nicht die naturhafte Notwendigkeit der Staatsräson“ (111).

Den ersten großartigen Versuch einer Synthese der philosophischen und der politischen Staatsidee machte der glühende süditalienische Mönch Tommaso Campanella, der für einen Aufstand gegen die spanische Gewaltherrschaft mit mehr als zwanzigjährigem Kerker zu büßen hatte: der berühmte Verfasser des „Sonnenstaates“. Er wollte die Politik der Staatsräson als Hebel für die Verwirklichung seiner kommunistischen Utopie benützen, die „Monarchia hispanica“ : eine päpstlich-spanische Weltherrschaft (135), die der geplagten Welt den Frieden und die Wohlfahrt bringen sollte. Mehr als ein Menschenalter später, als inzwischen die „wie ein Wildbach“ wütende spanische Weltmacht an ihrer Weltpolitik verronnen war, versuchte er, den großen Richelieu für den gleichen Gedanken, aber unter französischer Hegemonie, zu begeistern (139). Er hat auf einflußreiche Schriftsteller der Zeit tiefen Eindruck gemacht, namentlich während seiner letzten Flüchtlingsjahre in Paris, auf den Franzosen Naudé und den Deutschen Schoppe (Scioppius).

Inzwischen waren seit dem Erscheinen des „Principe“ mehr als hundert Jahre verstrichen. Der „stato“ des Florentiners, zu seiner Zeit nichts als der Inbegriff des fürstlichen Machtapparats, hatte sich

 

[126]

mit neuem Inhalt gefüllt, während er sich, von seinen inneren Feinden erlöst, konsolidierte: er bedeutet jetzt bereits Gebiet und Bevölkerung (150). So brauchte man die grauenhaften Methoden der Borghia und ihrer Zeitgenossen nicht mehr oder doch nicht mehr so oft; und so verlor das Wort der Staatsräson etwas von dem höllischen Nimbus, der es zuerst umgab. Man unterschied jetzt zwischen der guten und der schlimmen Staatsräson, „aber man mußte dabei gestehen, daß das, was man im gewöhnlichen Sprachgebrauch unter ihr verstehe, eben die böse Lehre sei, daß der Fürst seinem eigenen Interesse mit allen, auch unanständigen Mitteln folgen dürfe“ (148). Die in einer ungeheuren Literatur enthaltene Quintessenz lief schließlich darauf hinaus, „daß die Erfordernisse und Notwendigkeiten des öffentlichen Wohls zwar göttliches und natürliches Recht nicht, wohl aber das positive Recht und die vom Staate gegebenen Gesetze verletzen dürfe“ (159)[1].

Die aus Staatsräson erfolgte Ermordung Wallensteins stellte auch vor Deutschland (auf das die blutige Tat den gleichen Eindruck machte, wie seinerzeit auf Frankreich die Bartholomäusnacht, die die Hochflut der monarchomachischen Schriften hervorrief) (63/4) das Problem als lebendig und erzeugte auch hier eine große Literatur (163) ; die Situation lag hier kaum besser als zur Zeit Machiavellis in Italien: auch hier Kriegsfurie, Verlust der nationalen Einheit, Verwüstung und Verwilderung. Und auch hier konnte nur das Aufkommen eines absoluten Staates mit ausreichender Gewalt das Elend bessern. Die neu gebildeten Landesfürsten konnten daher den Machiavellismus vortrefflich gebrauchen, um im Inneren ihrer Staaten den Rest der selbständigen Gewalten, die Stände mit ihren „Libertäten“, niederzuwerfen (161). Und so kommt jetzt in Deutschland die Literatur der „Arcana“[2], der Staatsgeheimnisse, auf, zuerst als literarischer Niederschlag der italienischen Publikationen noch vor der Katastrophe des großen Krieges, mit Clapmarius, „De arcanis rerum publicarum libri VI“ (1605). Während des Krieges aber schwillt diese Literatur an; „die bekannten Gelehrtennamen Reinking, Böcler und Conring tauchen ... auf, und vor allem gehört zu ihr das gewaltige antihabsburgische Pamphlet des Bogislav Chemnitz, der als Hippolytus de Lapide bald nach 1640 seine „Dissertatio de ratione status in imperio Romano-Germanico“ mit einem allgemeinen Abschnitt über das Wesen der Staatsräson eröffnete“ (164). Mitte des 18. Jahrhunderts verschwand das Thema von der Tagesordnung[3].


[1] Vgl. Treitschke, Pol. I, S. 92.

[2] Vgl. Schmitt-Dorotic, Die Diktatur: „Rücksichten, wie sie im Privatrecht herrschen, aequitas und justitia, auf das öffentliche Recht anzuwenden, scheint dieser Literatur eine weltfremde Naivität“ (S. 18).

[3] Von der Mitte des 16. Jahrhundert an trennen sich jus publicum und ratio status, Staatsrecht und Politik, in Deutschland (Stintzing, a. a. O. S. 30/ [1]. 1653 nennt Conring die Staatsraison eine „ratio diaboli“ (ib. S. 207); 1655 verwahrt sich V. L. v. Seckendorff in der Vorrede zu seinem „Teutschen Fürstenstaat“ dagegen, daß er „mit dem Worte Staat keineswegs das gemeint, was darunter heutzutage öfters begriffen werde und fast eine Untat, Schandtat und Leichtfertigkeit zu nennen sein wird, die an etlichen verkehrten Orten mit dem Staat, ratione status oder Staatssachen entschuldigt werden“. Noch 1685 erklärt er (Vorrede zu dem Christenstaat), der Gebrauch, des Wortes Staat ekle ihn eigentlich an“, sei aber leider nicht zu umgehen (Kelsen, a. a. O. S. 138). Man sieht, daß das heute so vergötzte Wort keine edlere Abstammung und ursprünglich keinen besseren Klang hat als das aus dem gleichen Kreise stammende Wort „Politik“. Übrigens trat 1666 Carpzov für eine gewisse Geltung der ratio Status ein, die Reinking für ein „mon- strum rationis“ erklärt hatte (Stintzing, S. 83).

 

[127]

Es war unmodern geworden. Auch hier hatte der Absolutismus sein Ziel im ganzen erreicht. „Staatswohl über Privatwohl, das war der harte und historisch fruchtbare Kern ihrer Lehre“ (179). Noch umschloß dieses Staatswohl freilich „keine feineren und geistigeren Kulturaufgaben und beschränkte sich auf die alten Aufgaben der Pflege von Recht und Religion und die neuen der Machtsicherung und Wirtschaftspflege“ (179, 244). Aber allmählich tritt die Erfüllung mit neuem Inhalt ein: der bloße Machtstaat wird zum Wohlfahrts- und Kulturstaat [1]. Im Inneren der Staaten war auch auf dem Kontinent die Macht des Adels und der Stände gebrochen, und das machte dem Staate und seinem Fürsten die Hände frei für neue Aufgaben (353). Schon konnten gewisse Gedanken der Aufklärung hier Wurzel fassen, wie das bei Friedrich dem Großen der Fall war (355); die Furcht vor dem Pöbel war geschwunden, der miles perpetuus konnte ihn sicher niederhalten; im Inneren gab es jetzt auch hier keine Gewalten mehr, gegen die man die häßlichen machiavellistischen Mittel hätte anwenden müssen; im gefestigten Militärstaate konnte man sich auch die Toleranz leisten.

Das ist eine neue Errungenschaft. Im Altertum freilich bildet Platon eine Ausnahme, der — ganz aufklärerisch — für seinen „besten Staat“ eine Staatsreligion konstruiert hatte, die man, bei Todesstrafe wegen „Asebeia“, zu bekennen hatte. Aber der theokratische Staat des Mittelalters und noch mehr der absolute Staat der beginnenden Neuzeit nahmen es sehr ernst mit der Staatsreligion und dem Zwange, sie zu bekennen. Calvin war bekanntlich nicht weniger intolerant als die katholischen Inquisitoren: auch er ließ „Ketzer“ wie den unglücklichen Servet verbrennen; der vierte Band seiner Institutio religionis christianae handelt nur von den „externis mediis ad salutem“. Besonders merkwürdig berührt uns, daß der vollkommen aufgeklärte


[1] Paulsen (Ethik II, S. 4) sieht die Entwicklung des Staates gehen von der Horde, deren Ziel hauptsächlich die Selbsterhaltung nach außen ist, über die geschlechtsmäßig gegliederte Völkerschaft, deren Hauptaufgabe der innere Frieden ist, über den Stadtstaat, der den Frieden nach außen und nach innen wahrt, zum modernen Staate, der die Wohlfahrtsverwaltung zu Gesetzgebung und Rechtsbildung fügt.

 

[128]

und offenbar religiös gleichgültige Hobbes, aus reiner Staatsräson [1], ähnlich wie Platon, eine offizielle, zwangsmäßig zu bekennende Staatsreligion fordert: „Religion ist nicht Philosophie, sondern Staatsgesetz, und darum ist sie nicht zu erörtern, sondern zu erfüllen“[2].

Spinoza folgt Hobbes auch hier, nur daß er stärker als der Engländer die Macht des Staates auf das äußere Handeln einschränken will und Gedankenfreiheit fordert[3].

Auf protestantischer Seite war noch Althusius[4], der große Schüler Calvins, auf katholischer Seite Bossuet[5] Verfechter der einheitlichen staatlichen Zwangsreligion; Milton ist für Toleranz, aber er verweigert, — und zwar aus wesentlich politischen Gründen (er fürchtet die außerstaatliche Gewalt des Papsttums) den Katholiken die Duldung, die er allen protestantischen Sekten einzuräumen bereit ist[6]. Auch die namhaften Juristen der Zeit sind Anhänger der Staatsreligion : Carpzov[7], Mevius[8], Reinking[9].

Allmählich ändern sich die äußeren Bedingungen des Staates und damit seine Stellung zu dem Problem: „Im innerlich schwächeren, von inneren Spaltungen bedrohten Staate der Renaissance und Gegenreformation war Intoleranz Staatsräson gewesen. Im gefestigten Militärstaate des 18. Jahrhunderts war diese Maxime veraltet. Das Staatsinteresse hatte es nicht mehr nötig, die Glaubenseinheit der Untertanen als Klammer des Untertanengehorsams zu benutzen“[10]. Und damit ändert sich auch die Stellungnahme der großen Publizisten. England geht mit Locke voran, der nicht nur, wie Milton, für die verschiedenen protestantischen Dissenters, sondern auch für die Katholiken, Juden und Mohamedaner volle Religionsfreiheit fordert[11]. In Deutschland ist es erst der edle Thomasius, der die Frage, ob Ketzerei ein strafbares


[1] Vgl. G. B. Gooch, Political Thought, S. 45. Er fürchtet, wie Milton, vor allem den „ultramontanen“ Einfluß des Papsttums, läßt aber auch den Puritanismus nicht gelten.

[2] Vom Menschen und vom Bürger, S. 48, vgl. a. S. 60. Im Leviathan (Ausgabe Amsterdam von 1668) heißt es V. Kap. 6: „Metus Potentiarum invisibilium, sive Fictae illae sint sive ab Historiis acceptae sint publice, Religio est, si publice acceptae non sint, Superstitito“. Vgl. Kap. XII: „Ratio naturalis Cultus alios quam quos dixi non suggerii, sed quicquid ultra est, Legibus relinquit singularum civitatum“.

[3] Vgl. Theol. pol. Traktat (Übersetzung Auerbach), 2. Aufl., S. 362, 396, 399, 400; — Pol. Traktat, III, § 5, § 14.

[4] Bluntschli, Gesch. d. neueren Staatsw., S. 87.

[5] Bluntschli, S. 196.

[6] Bluntschli, S. 118.

[7] Stintzing, a. a. O. II, S. 90/1.

[8] Ib. S. 111.

[9] Ib. S. 205.

[10] Meinecke, Staatsräson, S. 356.

[11] Bluntschli, a. a. O. S. 118.

 

[129]

Verbrechen sei, verneint und folgerichtig dem Fürsten die Befugnis abspricht, die Ketzer zu bestrafen [1]. „Seine eigenen Untertanen kann der Fürst zu seiner Religion nicht zwingen, nicht einen, geschweige denn alle[2]“.

Dennoch hat noch Rousseau gewisse Rückfälle in die scheinbar überwundene Richtung. Er wendet sich freilich gegen seinen Landsmann Calvin, ohne ihn übrigens zu nennen, dem er zu bedenken gibt, daß der Staat „im Jenseits keine Befugnisse besitzt, und es ihn nicht zu kümmern hat, welches Los seine Bürger im kommenden Leben haben, vorausgesetzt, daß sie in diesem Leben gute Bürger sind“ (Contrat social, IV, 8). Aber er lobt doch Hobbes, weil er „vorgeschlagen habe, die beiden Köpfe des Adlers zu vereinigen und die staatliche Einheit herzustellen“ (ib.). Und so predigt er zwar selbst Toleranz und Gewissensfreiheit, aber doch mit einer charakteristischen Einschränkung, die ganz Platon nachempfunden ist: es soll eine „bürgerliche Religion“ eingeführt werden, die jeder bekennen muß, bei Strafe, als ungeselliges Wesen verbannt zu werden. Die Glaubenssätze dieser Staatsreligion, die nur wenige und einfache sein dürfen, und die ohne Katechismus (explications et commentaires) gelehrt werden müssen, haben folgenden Inhalt: „Die Existenz der mächtigen, vernünftigen, wohlwollenden, vor- und fürsorgenden Gottheit — das Leben nach dem Tode —, das Glück der Gerechten und die Strafe für die Sünder, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, die Verwerflichkeit jeder Intoleranz“ (IV, 8).

Nachdem das zaristische Rußland zusammengebrochen ist, gibt es kein größeres Staatswesen mehr, das offiziell einen religiösen Gewissenszwang auf seine Bürger ausübt: man hat den Druck auf eine andere Stelle verlegt, auf das nationale Bekenntnis; an die Stelle des verderblichen Satzes „cujus regio, ejus religio“ ist der nicht minder verderbliche Satz getreten: „cujus regio, ejus lingua“[3].

So wandelt sich mit dem Staate auch seine Räson: „Überhaupt, indem der Staat mächtiger wurde, konnte er auch sittlicher und liberaler werden, freilich nur auf dem Gebiete, das seine Macht jetzt ganz beherrschte, innerhalb der eigenen Grenzen“. Als FriedrichII. seinen „Anti- machiavell“ schrieb, wies er mit Recht darauf hin, daß für den Fürsten einer Großmacht nicht gelte, was den „principini“, den „Zwergfürsten“ oder „Zaunkönigen“ des Cinquecento, bittere Notwendigkeit gewesen[4].


[1] Bluntschli, S. 223/4.

[2] § 74 aus den „Kurze Lehrsätze vom Rechte eines christlichen Fürsten in Religionssachen“ (1724), zit. n. Bluntschli, S. 228.

[3] Vgl. Karl Renner, Das Selbstbestimmungsrecht der Nationen, I. Teil, Nation und Staat, Leipzig und Wien 1918, passim. Vgl. meinen Aufsatz „Nationale Autonomie“, Neue Rundschau, Febr. 1917.

[4] Meinecke, Staatsräson, S. 347.

 

[130]

Friedrich bewies durch sein Leben, daß dieser moderne gefestigte Großstaat sich noch mehr leisten konnte, ja, sogar mußte: einen „rationaleren Monarchentypus, den Bruch mit der dynastischen Konvention des Königtums, die Verscheuchung der höfischen und theokratischen Nebel, die es umgaben“ (420). Kurz, mehr und mehr „beherrscht der großpolitische Macht betrieb die Lage ; damit verschieben sich auch die Mittel der Staatskunst. Die Staatsräson wird nicht etwa im Kerne sittlicher und skrupulöser, aber die kleineren und roheren Rezepte des Machia- vellismus werden seltener gebraucht, weil man bessere und stärkere Machtmittel hat“ (516). Nach der Restauration (nach 1815) wurde man noch behutsamer, weil die Regierenden die dämonischen Mächte der Tiefe zu fürchten hatten, die man entfesselt gesehen hatte (518). Und schließlich wurde der Staat durch die allgemeine Wehrpflicht und die übrigen liberalen Errungenschaften zum Nationalstaat und konnte und mußte sich nun als solcher weitere und inhaltreichere Ziele stecken als der von den Herrschern und Kabinetten geleitete Großmachtstaat der früheren Jahrhunderte“ (523).

Wir haben weit vorgreifen müssen, um die Entwicklung desStaates von der Tyrannis des erfolgreichen Condottiere zum modernen Nationalstaat zu zeichnen und verständlich zu machen, wie der Typus Cesare Borghia allmählich überging in den aufgeklärten Despoten, den konstitutionellen Herrscher und schließlich in den Präsidenten einer freien Republik. Jetzt müssen wir uns noch einmal rückwärts wenden, um die Entwicklung des Begriffs zu finden, der uns vor allem wichtig ist: der „partikulären Interessen“.

Machiavelli spricht noch nicht von den „Interessen“ des Staates, sondern von seinen „cure principale“ (187). Aber schon um die Mitte des 16. Jahrhunderts spricht man von dem „Interesse di stato“, das aus seiner ragione entspringe, „aus der generellen Regel, daß jeder Staat vom Egoismus des eigenen Nutzens... getrieben werde und rücksichtslos alle anderen Motive schweigen lasse, wobei aber ... die Voraussetzung gilt, daß die ragione di stato immer nur den wohlverstandenen, den rationellen, von bloßen Instinkten der Gier gereinigten Vorteil bedeute“. (188).

Damit hat sich ein bedeutsamer Wandel der Auffassung vollzogen: man spricht nicht mehr von „dem“, sondern von „den“ Staaten. Jeder einzelne von ihnen wird betrachtet daraufhin, was sein wahres und wohlverstandenes Interesse ist, als Sonderfall des allgemeinen Interesses jeder Gruppe, sich zu erhalten und an Zahl und Macht zu wachsen [1], das selbstverständlich auch das allen diesen „Rahmengruppen“ gemeinsame Grundinteresse ist. Aber jetzt fragt man nicht


[1] S. S. I, S. 595ff., S. 890ff. In diese „Arcana“ wurde z.B. der junge Leibnitz durch den Frhrn. v. Boyneburg eingeführt (Bluntschli, a. a. O, S. 167).

 

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mehr nach dem allgemeinen Gesetz, sondern nach seiner besonderen Auswirkung. So entsteht die „Interessenlehre“, die aus der geographischen und internationalen Lagerung der einzelnen Staaten, aus ihrer militärischen und finanziellen Macht, ihren inneren wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen usw. abzuleiten versucht, was ihre cura principale, ihr wohlverstandenes Interesse, ihnen zu tun und zu lassen gebieterisch vorschreibt. Um Beispiele aus der neuesten Zeit zu wählen, die dem Leser sofort zeigen, um was es sich handelt, so würde eine Interessenlehre des 19. Jahrhunderts ausgesagt haben, daß Rußland den Zugang zu einem freien Meere gewinnen muß, daß England niemals das Aufkommen einer seine Seeherrschaft bedrohenden anderen Seemacht dulden kann, daß die Vereinigten Staaten jede Einmischung einer europäischen Macht in die amerikanischen Dinge bekämpfen müssen. So wird die Staatenpolitik zu einem leidenschaftslosen Rechenexempel, namentlich auf der Höhe des reifen Absolutismus. „Man billigte dem Gegner, wie der Kaufmann dem Konkurrenten, das Recht auf klugen und selbst skrupellosen Egoismus innerlich zu... Der politische Haß zwischen den Regierungen ging nicht bis auf die Knochen, er wurde durch keine Völkerleidenschaft geschürt“. Auch die konfessionelle Leidenschaft hatte abgeebbt, und „damit stand denn auch die Staatsräson, verstanden als reiner, unbedingter, von überflüssigen Leidenschaften befreiter Egoismus des Staatsinteresses, auf der Höhe ihrer geschichtlichen Entwicklung“ (404).

Zuerst brach sich diese neue Art der Betrachtung Bahn in der nächsten Umgebung des größten politischen Genies seiner Zeit, des Kardinals Richelieu. Um die Wende der Jahre 1623/4 erschien anonym eine Schrift, die manche dem berühmten Pater Joseph, dem Vertrauten des großen Staatsmannes, zuschreiben: „Discours des Princes et Estats de la Chrestienté plus considérables à la France, selon leurs diverses qualitez et conditions“. Sie zeigt schon im Titel den soeben dargestellten Wandel der Betrachtung: sie spricht von „den“ Staaten und ihren verschiedenen Eigenschaften und Bedingungen. Dann schrieb einer der großen Feldherren und Politiker der Zeit, der hugenottische Herzog Heinrich de Rohan, zuerst der Gegner, dann aus nationalem Bewußtsein der Gehilfe des Kardinals, eine ihm gewidmete Denkschrift: „De l'Interest des Princes et Estats de la Chrestienté“ (1638). Hier haben wir im Titel auch schon den Ausdruck, der in der folgenden Zeit der Wissenschaft den Namen geben sollte: „Interessen“. Und wir haben wichtigeres, die Unterscheidung, die Richelieus ganzes politisches Denken beherrschte (209 ) : zwischen dem öffentlichen Interesse des Staates- und den „partikulären“ Interessen im Staate. „Auch der König steht demnach für ihn unter dem Staatsimperativ, und letzten Endes soll eigentlich nicht die empirische Persönlichkeit des Königs,

 

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sondern die „Göttin Vernunft“ auf dem Throne sitzen“ (210), eine grandiose Vorstellung, die auch die der großen Staatsphilosophie von Platon an über Spinoza und Locke bis auf Nelson in seiner „Philosophischen Politik“ ist: mit absoluter Gewalt soll herrschen nur das Recht, vertreten durch den Regierenden. Freilich bedeutet bei Richelieu und Rohan die .Vernunft' etwas anderes, nämlich die von aller Leidenschaft gereinigte Staatsräson, den Ausdruck der ehernen Notwendigkeit, eines Naturgesetzes eher als eines Sittengesetzes. Kraft dieser Notwendigkeit, Machiavellis „necessità“, brach der große Kardinal die Macht des französischen Adels und sperrte ihm erfolgreich den Weg zum Landesfürstentum (239) ; das ist der Grund seiner Hugenottenpolitik, der Eroberung von La Rochelle.

„Die Fürsten kommandieren den Völkern, und das Interesse kommandiert den Fürsten“ so begann Heinrich Rohans Denkschrift. Er war, trotz des Titels seiner Schrift (der Ausdruck .Christenheit' bedeutet nur noch einen geographisch-politischen Begriff (211), wie hundert Jahre später bei Friedrich dem Großen, der ihn aus der Literatur übernommen haben wird) (392) ein ganz moderner Mensch; „Es ist, wenn man Rohan liest, wie wenn man aus dem 16. ins 17. Jahrhundert hinübertritt“ (208). Und der gleiche Geist der Selbständigkeit, der keiner Zitate aus der Bibel oder den Alten mehr bedarf, wirkt sich nun auch aus in der sich jetzt allmählich entwickelnden „Interessenlehre“ der Staaten, die von Gelehrten, nicht mehr von praktischen Staatsmännern geschrieben wird. So schon bei Campanellas Freund Naudé (1600—1653), dem Verfasser des Buches „über die Staatsstreiche“, und vor allem bei Pufendorf, der sozusagen Konsiliarius für Interessenberatung an den verschiedensten Höfen und nebenbei Hofhistoriograph war, wie er auch als Naturrechtler arbeitete und derart so etwas wie eine persönliche, freilich nicht auch sachliche Synthese der beiden Disziplinen darstellte. Er unterschied prinzipiell zwischen dem Interesse des Fürsten und dem des Staates und gab damit Friedrich dem Großen das Stichwort zu seiner berühmten Wendung vom „ersten Diener des Staates“.

Wie sehr das Wort von den Staatsinteressen sich bereits eingebürgert hatte, zeigt das 1658 erschienene Buch des genialen Lumpen Gatien des Courtilz de Sandras, einer Figur, ähnlich den Cagliostro und Casanova: „Nouveaux intérêts des Princes de l'Europe“: eines Mannes, der heutzutage die politischen Leitartikel einer großen Tageszeitung schreiben würde ; seine Leidenschaft, die Arithmetik der Politik herauszufinden, erinnert an die Leidenschaft derartiger Naturen, das Gesetz der Roulette zu entdecken. Dann folgt in der Reihe der vornehme und anständige, in Holland lebende französische Réfugié Rousset mit seinem 1733 erschienenen Lehrbuch „Les Intérêts présens et les prétentions des puissances de l'Europe“, grundsätzlich gleichen Inhalts. Von ihm

 

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wie von Gundling haben wir bereits gesagt, daß sie anfingen, den wirtschaftlichen Verhältnissen der Staaten besonderes Gewicht beizulegen. Damit kommen die wirtschaftlichen Interessen zum ersten Male in dieser Literatur zu Worte [1]. Von hier aus kam die Lehre, entsprossen der Praxis großer Politiker, von Machiavelli bis zu Richelieu, wieder zu einem der größten Politiker der Geschichte zurück, zu Friedrich dem Großen: „Man muß blind dem Interesse des Staates folgen“, lehrt das Testament von 1768 (389).

Damit haben wir den Gedanken schon ein Stück weiter verfolgt, als für unseren unmittelbaren Zweck nötig ist. Wir wollen noch einen Schritt weiter gehen und sagen, daß Machiavelli und der Machiavellismus etwas später in Hegel[2] einen starken Verteidiger fanden : hier kam es zu einer wirklichen Synthese der beiden Wissenschaften vom besten philosophischen und wirklichen historischen Staat: einer Synthese, die schon bei Spinoza anklingt, aber doch nur äußerlich durch den pan- theistischen Gottesbegriff vermittelt wird, indem Spinoza zu verstehen gibt, daß, sub specie aeterni betrachtet, auch diese Handlungsweise der Staaten Gottes Wille und Werk sei (272).

Dieses „Doch getrost, auch das ist Gottes Wille“, wie der spöttische Christian Morgenstern einmal in ganz anderem Zusammenhang schreibt, war schon vor Spinoza und noch lange nach ihm die Antwort auf die peinliche Frage, wie sich die Völker gegenüber schlechten Monarchen zu verhalten hätten. Schon Grotius hatte geschrieben: „Deus sibi curae peculiari esse testatur, quia ea aut vindicat, si ita opus judicet, aut


[1] Schon Pieter de la Court meint: L'on doit croire que dans toutes les assemblées ou Sociétés l'intérêt particulier est préféré à toutes choses“. Er plädiert stets für die Freiheit, hauptsächlich, weil sich Holland und die Holländer materiell wohl dabei befinden ... der volkswirtschaftliche Nutzen liegt ihm am meisten im Sinne (Hasbach, a. a. O. S. 111). Spinoza nennt ihn rühmend (v. H.) Pol. Traktat VII, 31. Auch Luther beschäftigt sich spöttisch mit dem „edlen, teuren, zarten Wörtlein Interesse“ (v. Schubert, a. a. O. S. 74). Matheus Schwarz, der Hauptbuchhalter der Fugger, schreibt Anfang des 16. Jahrhunderts: „Interesse, das ist höflich gewuchert, Finanzen (d.h. Finanzgeschäfte treiben), ist gleich höflich gestohlen“ (ib. Anm.zu S.74). Hier wird das Wort allerdings im Sinne von Zins gebraucht : aber der Zusammenhang zwischen dem Zins und dem Interesse des „Partikulier“ ist ja klar gegeben: es ist beide Male der Kapital prof it. Fast gleichzeitig stellt Morus in einer unten anzuführenden Stelle das Sonderinteresse der Privateigentümer scharf den „Interessen der Allgemeinheit“ gegenüber (Utopia, S. 109).

[2] Wir zeigten schon, daß Schelling Machiavelli als großen Historiker zu würdigen wußte. Auch in Fichte fand er einen Verteidiger. In seinem Aufsatz über Machiavelli „spricht ein Mann, der Machiavellische Realpolitik tief verstanden hat, der einen harten aber gesunden Kern in ihr findet und seiner Zeit wieder einpflanzen will... . Ein großer Willensmensch sah hier dem anderen ins Auge, ein radikaler Wahrheitssucher dem anderen“. Der Aufsatz wurde 1807 in Königsberg geschrieben, in der tiefsten Not Deutschlands, und „das konnte wohl auch den Gedanken eingeben, den Ranke dem Machiavell zugeschrieben hat, daß nämlich für den verzweifelten Zustand seines Vaterlandes nur noch Gift als Heilmittel möglich sei“ (Meinecke Weltb., S. 101/2).

 

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tolerat in poenam aut explorationem populi“ (Lib. I, Kap. III, § 8, 14). Melanchthon stand zuerst auf dem Standpunkte, Willkür und Abweichungen von der Vernunft seien als Züchtigungen Gottes zu tragen; später bekannte er sich auf die Autorität der Juristen hin zu einem gemäßigten Widerstandsrecht [1]. Jakob L, ein fermer Kenner der Theologie, der widerwillige Schüler des Monarchomachen Buchanan, vertrat den Grundsatz in seiner Schrift: True Law of free Monarchies: „Ein böser König ist als Plage für des Volkes Sünden von Gott gesandt, und es ist wider das Recht, diese gottgesandte Bürde abzuschütteln“[2].

Sein großer Gegner Milton war jeder Zeit ein Gegner des bequemen Grundsatzes[3]. Die preußischen Konservativen waren selbstverständlich begeisterte Anhänger des Grundsatzes. Friedrich Julius Stahl meint, „die Völker müssen das Unglück eines unfähigen und unwürdigen Regenten mit Geduld und Demut ertragen, weil das der Fluch des zeitlichen Daseins im Gegensatz zum ewigen sei, daß die Menschheit nicht in Gott ist und von ihm selbst beherrscht wird“[4]. Der ihm nahestehende Wilhelm von Gerlach führt 1833 im politischen Wochenblatt aus, das Recht der Obrigkeit beruhe auf einer besonderen göttlichen Anordnung: „Sie ist eine Folge der Erbsünde und ein Zuchtmittel für die gefallene Welt, von Gott selbst als zur Bändigung des Unrechts auf Erden eingesetzt“[5].

Rousseau schreibt (Contrat social III, 6) zu dem Gegenstande: „Diese Schwierigkeiten sind unseren Autoren nicht entgangen, aber sie setzen sie nicht in Verlegenheit. Sie sagen, Gott gibt die schlechten Könige, und man muß sie als die Zuchtruten des Himmels ertragen. Das ist ja recht erbaulich, paßt aber eher auf die Kanzel als in ein politisches Werk“[6].

Noch heute ist nach Kelsen die Lehre in beiden christlichen Konfessionen offiziell[7].

Was übrigens Spinozas Stellung zu Machiavelli betrifft, so zitiert er ihn rühmend im Politischen Traktat, wo er ihn „höchst scharfsinnig“ nennt. In der Einleitung zu diesem seinem spätesten Werk erklärt er, ganz wie Machiavelli, er wolle nicht vorgehen, wie die meisten Staatsphilosophen, die „die Menschen nicht auffassen, wie sie sind, sondern wie sie sie eben haben möchten“. In § 4 schreibt er, er sei „sorgfältig


[1] Stintzing, a. a. O. I, S. 286.

[2] Gooch, a. a. O. I, S. 13.

[3] Bluntschli, a. a. O. S. 114/5. Vgl. über die Stellung Mornays dazu Wolzendorff, a. a. O. S. 107.

[4] Bluntschli, a. a. O. S. 703.

[5] Meinecke, Weltbürgertum, S. 242.

[6] Vgl. IV, Kap. 8 kurz vor dem Schluß, wo er das Christentum mit verantwortlich macht.

[7] Kelsen, a. a. O. S. 233·

 

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bemüht gewesen, die menschlichen Handlungen nicht zu beweinen, nicht zu belachen, und auch nicht zu verabscheuen, sondern zu verstehen“, als was sie sind, nämlich als elementare Naturdinge. V. § 7 gibt er der Ansicht Ausdruck, gerade wie später Rousseau, der vielleicht hier die Anregung geschöpft haben möchte, daß Machiavelli habe „zeigen wollen, wie sehr sich ein freies Volk hüten müsse, seine Wohlfahrt einem Einzigen unbedingt anzuvertrauen ... Dieses von jenem höchst einsichtsvollen Manne zu glauben, finde ich mich um so mehr bewogen, weil er bekanntlich für die Freiheit war, zu deren Schutz er auch die heilsamsten Ratschläge gegeben hat“ [1].

Um zu unserem Hauptgegenstande zurückzukehren, so übernahm der deutsche Historismus, ausgehend von der Romantik und ihrer Begeisterung für das Individuelle, die wissenschaftliche Weiterführung der älteren Interessenlehre[2]. Er fand von hier aus den Weg zur Theorie des Machtstaates, den dann Treitschke bis zu Ende ging. Er hielt die Sorge des Staates für seine Macht für „absolut sittlich“ und stellte diese Aufgabe, eben als sittlich, allen seinen anderen Verpflichtungen voran[3].

Von der durch Hegel versuchten Synthese werden wir sofort in einem anderen Zusammenhange zu sprechen haben; hier wollen wir die Untersuchung der Wurzeln des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation weiterführen:

Der Hauptinhalt der Entwicklung der Interessenlehre von Machiavelli bis auf Friedrich ist der, daß erstens die Existenz von Partikulärinteressen im Staate festgestellt wurde, mit denen er zu ringen hat, um seine eigenen, an Wert und Würde weit überragenden Interessen zu befriedigen; und zweitens, daß diese feindlichen Interessen, die zuerst rein politische waren, nämlich ständisch-feudale, allmählich mit dem Niedergang des Adels und dem Aufstieg des Großbürgertums, zu wirtschaftlichen Interessen werden. Wir finden hier, in der wissenschaftlichen Politik, also die gleiche Umbiegung, die wir schon auf dem Nachbargebiete der philosophischen Staatslehre sich haben vollziehen sehen[4].


[1] Auch X. 1, wird er rühmend angeführt. Die Grundsätze der Staatsräson werden vorgetragen Theol. Pol. Traktat, S.357, Pol. Traktat, III, §§ 14—17, IV, § 4. „Der Staat sündigt also, wenn er das tut oder geschehen läßt, was die Ursache seines eigenen Unterganges sein kann“. Er ist aus dem schon genannten Grunde nicht verpflichtet, sich an abgeschlossene Verträge zu halten, daß zwischen Staaten der Naturzustand, d. h. der Stand der Rechtlosigkeit, fortbesteht.

[2] Meinecke, Staatsräson, S. 449.

[3] Ib. S. 508.

[4] Vgl. Montesquieu a. a. O. Livre III, Chap. 3: „Die griechischen Politiker, die im Volksstaat lebten, erkannten keine andere Kraft an, die ihn erhalten könnte, als die Tugend. Die von heute sprechen nur von Fabriken, Handel, Finanzen, Waren Tind sogar Luxus“. Vertu ist bei M. Vaterlandsliebe, d. h. Liebe zur Gleichheit (Seite 127 im avertissement).

 

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An dieser Stelle nimmt Rousseau die beiden Lehren auf und verschmelzt sie in großartiger Synthese.

2.2. Staatsmacht und Wirtschaftsmächte. (Die ökonomischen Interessen.)

Diese Synthese ist der „Contrat social“, der nur als solche völlig verstanden werden kann.

Das Problem wird nach mathematischer Art gestellt, gerade wie Karl Marx, in der gleichen geistigen Linie, ein Jahrhundert später das Problem des Mehrwertes stellte:

„Zu finden ist eine Form der Vergesellschaftung (association), die mit der ganzen Gesamtkraft Person und Eigentum eines jeden Gliedes schützt, und in der doch jeder einzelne, indem er sich Allen verbindet, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor“ (B. I, c. VI.) [1].

Die zu überwindende Schwierigkeit ist in dem voraufgehenden Satze klargestellt: „Da die Freiheit und die Kraft des Individuums die ersten Werkzeuge seiner Selbsterhaltung sind: wie kann er es fertig bringen, die anderen Gesellschafter davon zurückzuhalten, ihn zu schädigen, und die Pflicht gegen sich selbst erfüllen?“

Wir treten den Beweis an, daß Rousseau damit das folgende Problem stellen wollte, das er freilich nicht ausdrücklich formuliert hat:

Ein Staat ist zu konstruieren, dessen „Räson“ das Recht im höchsten philosophischen Sinne ist.

Man hat Rousseau bisher immer in die Reihe der Philosophen des überhistorischen, besten Staates eingeordnet. Aber niemand scheint gesehen zu haben, daß er geradeso in die Reihe der wissenschaftlichen Politiker gehört, die von Machiavelli ausgehen. Bei ihm zuerst fließen die beiden Ströme in ein Bett zusammen und vereinigen sich durchaus : eine Synthese, die der von Spinoza versuchten und der später von Hegel auf andere Weise durchgeführten unendlich überlegen ist, trotzdem sie noch mit zwei schweren Fehlern behaftet ist: dem Individualismus oder besser Atomismus, der aus der Aufklärung stammt, und, wie wir


[1] Schon vor ihm hatte Spinoza das Problem mit ähnlicher Genauigkeit gestellt, freilich nicht im entferntesten so genial gelöst, vielleicht, weil es sich um ein Fragment handelt, vielleicht, weil er die Dinge trotz seiner Stellung zwischen und über den Klassen immer noch zu sehr als Großbürger sah. Er schreibt (Pol. Trakt. I, § 6): „Die öffentlichen Angelegenheiten müssen ... so geordnet werden, daß diejenigen, welche sie verwalten, mögen sie von der Vernunft oder von Affekten geleitet werden, nicht dazu gebracht werden können, treulos zu sein oder schlecht zu handeln“. Ebenso I, 3. Eine Anwendung des Prinzips, sehr „bürgerlich“, VIII, § 31. Aus der gleichen Wurzel, angeregt wahrscheinlich durch Machiavelli, wächst sein Vorschlag, in der „Demokratie“ kein privates Grundeigentum zuzulassen, durch dessen Anhäufung in einigen Händen nach des Florentiners richtiger Ansicht gewaltige Partikulärinteressen entstehen müssen.

 

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wissen, mit der „Wurzel aller soziologischen Übel“, dem Glauben an das Pseudogesetz von der ursprünglichen Akkumulation.

Er stellt sich das Problem sofort im ersten Satze der eigentlichen Darstellung, nach dem „avertissement“ mit voller Klarheit: „Ich will untersuchen, ob es, unter den beiden Voraussetzungen, daß die Menschen nicht idealisiert werden (en prenant les hommes tels qu'ils sont) [1], und daß man keine unmöglich auszuführenden Gesetze einführt, gesetzmäßige und erfolgessichere Regeln der Regierung (administration) geben kann. Ich werde in dieser Untersuchung mich bemühen, immer das, was das Recht erlaubt, mit dem, was das Interesse fordert, in Übereinstimmung zu halten“.

Was hier unter dem bedeutsamen Worte „Interesse“ verstanden ist, geht aus dem folgenden klar hervor. Es ist das „öffentliche Interesse“ einerseits und das „partikuläre Interesse“ andererseits. Daß er diesen Gegensatz im Auge hat, ist nicht nur aus den Ausdrücken erkennbar, die er in voller Anlehnung an die „Interessenlehre“ in deren Sinne gebraucht, sondern auch aus der Tatsache, daß er den Schöpfer der Unterscheidung, Machiavelli, unmittelbar zitiert und an anderen Stellen dessen Gedanken in eigener Sprache wiedergibt.

Charakteristisch ist bereits, daß er den Begriff „Individuum“ überall mit dem Worte „Particulier“ bezeichnet, das aus jener Lehre stammt und — das müssen wir wieder empfinden lernen — ursprünglich gar nichts anderes enthielt a}s den Begriff eines Individuum, dessen Interessen, wenn sie auch vielleicht zufällig gerade mit denen der Gesamtheit oder des Staates übereinstimmen, doch grundsätzlich von ihnen verschieden sind. In diesem Sinne braucht Rohan das Wort ; und nur, weil es im Grunde kein Individuum geben kann, dessen Interessen prinzipiell immer mit denen des Staates übereinstimmen, ist das Wort allmählich ein Synonym des Begriffes „Individuum“ geworden. Im Deutschen, wo es allerdings sehr selten geworden ist, hat es noch etwas mehr von seinem ursprünglichen Inhalt bewahrt: es bezeichnet den Kapitalisten, noch spezieller den Rentier.

Ferner spricht Rousseau (II, Kap. V) vom „öffentlichen Interesse“, an unzähligen Stellen vom „Partikulärinteresse“ (z. B. I, Kap. VII, II, Kap. I, II, Kap. III[2]. Ebensooft spricht er von dem Gegensatz


[1] Schon das ist ein Machiavellischer Grundsatz und findet sich auch bei Spinoza.

[2] Hier heißt es in ein wenig abgewandelter Form: „L'intérêt privé“, aber es wird hinzugefügt, daß es „aus einem partikulären Willen stammt“. Ich finde den Ausdruck „particulier“ schon bei Bodin (a. a. O. S. 93, I, Kap. VIII). „Und aus den gleichen Ursachen, aus denen ein Partikulier von einem ungerechten oder unverständigen Versprechen befreit werden kann, weil es ihn übermäßig belastet, oder weil er durch List oder Trug oder Irrtum oder Gewalt oder durch berechtigte Furcht dazu gebracht worden ist, wegen laesio enormis, ebensowohl kann der Fürst Wiedereinsetzung in seine Souveränetäts- rechte herbeiführen, wenn sie seine Majestät berühren, wenn es sich eben um einen souveränen Fürsten handelt. Und so bleibt es bei unserer Maxime, daß der Fürst weder seinen eigenen noch den Gesetzen seiner Vorgänger unterworfen ist, wohl aber seinen gerechten und vernünftigen Verträgen“, „et en l'observation desquelles les subjects en general ou en particulier ont interest“. Es ist mindestens auffallend, daß die beiden Ausdrücke hier unmittelbar nebeneinander stehen. Das 5. Kap. des dritten Buchs führt die Überschrift: „De la puissance des Magistrats sur les Particuliers“. Locke spricht wenigstens von einem „distinct interest“, das den oder die Gesetzgeber vom Rest der Gemeinschaft trennt, und sie verleiten könnte, das Volk unbillig zu belasten (§ 138). Und er berichtet, daß sich im Verfassungseide Jakobs I. die Worte fanden: „Ich will immer das öffentliche Wohl und das der Gesamtheit (commonwealth) allen meinen partikulären und privaten Zwecken vorziehen (any particuliar and private ends of mine). Vgl. dazu Gooch, I, S. 13: Jakob macht alle Anstrengungen, um seinen Krönungseid als ungültig zu erklären: „Ich leugne diesen Vertrag, aber ich gestehe, daß ein König verspricht, sein Amt getreulich zu verwalten“.

 

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der beiden Interessen oder Willen, die es zu versöhnen gilt, z. B. in der sehr bekannten Stelle: „Sehr oft ist der Wille aller von dem allgemeinen Willen sehr verschieden; dieser hat nur das allgemeine, der andere nur das private Interesse im Auge und ist nichts als eine Summe von Partikulärwillen; aber nehmt von diesen Willen die Plus und Minus, die sich gegenseitig aufheben, fort — und es bleibt der allgemeine Wille“ (II, Kap. III).

Und schließlich findet sich auch das Wort „Staatsräson“: „Auf daß ein Volk der gesunden Maximen der Politik genießen und die Grundregeln der Staatsräson befolgen könne“ (II, Kap. VII).

Um die Kette der Beweise zu schließen, zitiert Rousseau wörtlich eine außerordentlich charakteristische Stelle aus Machiavellis selten gelesener Geschichte von Florenz : „Die Wahrheit ist, daß einige Sondergruppen (divisioni) den Staaten nützlich, andere schädlich sind: die schädlichen sind die, die mit der Bildung von Sekten und Parteigängern einhergehen; die nützlichen, die sich ohne Sekten- und Bandenbildung (senza partigiani) erhalten. Da nun kein Gründer einer Republik imstande ist, es zu erreichen, daß es in ihr keine Gegensätze (nimicie) gibt, so hat er wenigstens dafür zu sorgen, daß es keine Sekten gebe“ (II, IV. Anm.). Rousseau sagt dazu im Text: „Es ist also von Wichtigkeit, daß es im Staate keine Sondergruppe (Société partielle) gebe, auf daß der allgemeine Wille sich vollkommen ausdrücken könne“ [1]. Wenige Seiten weiter zitiert er wieder Machiavelli[2], dieses Mal die „Discorsi“,


[1] Diese Vorstellung besaß bereits Aristoteles. Er preist die Kleisthenische Reform wegen ihrer politischen Weisheit: „Es gilt überhaupt alles zu ersinnen, damit so viel als möglich alle miteinander vermischt, und die alten Verbände aufgelöst werden“. Vgl. Busolt a. a. O. S. 160.

[2] Weitere Zitate die oben angeführte Stelle aus dem „Principe“, ferner III, 9. Anm. zweimal; auch hat er M.s Lehre von den zyklischen Katastrophen, dem ewigen Kreislauf des Staates (III, 11). Das ganze dritte Buch des Contrat ist eine allgemeine Intei- essenlehre. Er nennt keine Namen weiter, spricht aber von „nos auteurs“ und „les politiques“ (III, 6 und 7).

„Lorsque Rousseau demandait que la démocratie ne supportât dans son sein aucune association particulière, il raisonnait d'après la connaissance qu'il avait des républiques du Moyen Age; il savait mieux que ses contemporains cette histoire et il était frappé du rôle énorme qu'avaient joué alors les associations politico-criminelles; il constatait l'impossibilité de concilier la raison dans une démocratie avec l'existence de telles forces.“

(Sorel: Réflexions sur la violence, 3 èmе édition, Paris 1912, S. 298.)

 

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und dieses Mal ablehnend, aber nur in bezug auf die Notwendigkeit göttlich-religiöser Sanktion der zu erlassenden Gesetze. Er glaubt, aufklärerisch [1], lieber an die Vernunft in Gestalt der „sagesse“ großer Männer ; und wenn er auch Voltaire einen Rüffel gibt, weil er Religionsstifter wie Moses und Mahomet für „imposteurs“ erklärt hat (er nennt ihn nicht, aber der Hinweis ist deutlich), so „hat doch der wahre Politiker in ihren Schöpfungen das große und mächtige Genie zu bewundern, das Dauerhaftes zu schaffen vermag“ (II, VII). Hält er sich doch selbst für einen so weisen Gesetzgeber!

Damit dürfte zur Genüge erhärtet sein, daß die „Interessenlehre“ als Thesis in die Verbindung eingegangen ist[2] : daß die Antithesis, die philosophische Staatslehre, in sie eingegangen ist, unterliegt keinem Zweifel und bedarf keines Beweises. Rousseau zitiert polemisierend unaufhörlich alle die uns bekannten Namen der großen Reihe.

Wie ist nun die Synthese gestaltet? Rousseau konstruiert eine Gesellschaft, in der es keine partikulären Willen und daher kein partikuläres Interesse geben kann, oder in der sie doch allzu schwach sind, um auch nur den Versuch machen zu können, sich gegen das Allgemeininteresse aufzulehnen.

Die zweite, etwas weniger optimistische Ansicht findet sich in der soeben abgedruckten Stelle ausgesprochen, wo er sagt, daß „die Plus und Minus der privaten Willen sich aufheben, so daß „als Differenz der Summe“ nur der allgemeine Wille übrig bleibt. Die erste, völlig optimistische Auffassung findet sich beispielsweise in einer kleinen Polemik gegen den Marquis d'Argenson : „Er sagt, jedes Interesse hat verschiedene Prinzipien. Die Verbindung zweier „intérêts particuliers“ (auch hier der charakteristische Ausdruck!) geschieht als Ausdruck des Gegensatzes gegen das Interesse eines Dritten“ (einer der Hauptgrundsätze der politischen Interessenlehre!). Rousseau bemerkt dazu: „Er hätte hinzufügen können, daß die Übereinstimmung aller Interessen sich bildet als Ausdruck des Gegensatzes gegen das Interesse von Jeder-


[1] Daß Rousseau's „Contrat social“ nicht ,rousseauistisch' oder ,romantisch' ist, daß er stoisch gedacht ist, intellektualistisch, nicht schon „voluntaristisch“ d. h., daß „die traditionelle Überordnung eines rationalen Vermögens über die irrationalen Affekte noch nicht umgekehrt ist“, zeigt sehr klar Schmitt-Dorotic, Diktatur, S. 122.

[2] Ihr ganzer Inhalt steckt in den folgenden Sätzen, die wahrscheinlich unmittelbar durch Machiavelli angeregt sind: „Wenn man die Dinge menschlich betrachtet, sind die Gesetze der Gerechtigkeit unter Menschen kraftlos (vaines); sie fördern nur den Bösen und schädigen den Gerechten, wenn dieser sie jedermann gegenüber, und keiner ihm gegenüber beobachtet“.

 

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mann. Wenn es keine widerstreitenden Interessen gäbe, so würde das Gemeininteresse kaum bemerkt werden, da es niemals an ein Hindernis stieße; alles würde von selbst laufen, und die Politik würde aufhören, eine Kunst zu sein“ [1]. Hier spricht ganz deutlich Mandeville und die „List der Idee“. Es ist übrigens interessant, daß auch heut noch die konsequenten Schüler des Genfers, die marxistischen Gesellschaftsphilosophen, die Existenz einer Politik als besonderer „Kunst“ schlankweg leugnen: „Eine .politische Theorie' des Marxismus, die man unabhängig von seiner soziologischen Theorie behandeln könnte, gibt es überhaupt nicht. Denn die Politik, das heißt die Aufstellung eigener und die Bekämpfung gegnerischer staatlicher Ziele, ist für den Marxismus nur ein Stück des kausalgesetzlichen Gesellschaftsprozesses“[2]. Das steht selbstverständlich in einem anderen Zusammenhang und ist anders gemeint als die soeben angeführten Worte Rousseaus: aber es liegt doch der gleiche großartige Gedanke zugrunde, daß es in einem auf der Gerechtigkeit aufgebauten, und das heißt: einem klassenlosen Staate keine Politik geben würde, weil es keine Partikulärinteressen gibt, die sich kämpfend auszugleichen haben[3].

Einen solchen Staat zu „imaginieren“, ist die Absicht Rousseaus. Er „soll“ so beschaffen sein, „als ob“ die Gesellschaft, nachdem sie sich durch einen Unionsvertrag erst einmal begründet hätte, sich als „Constituante“, wie man später sagte, eine Verfassung gegeben hätte, die die Souveränität des Allgemeinen Willens über alle partikulären Willen begründet und aufrechterhält. Dann sind alle frei: denn jeder ist nur seinem eigenen, in seiner Eigenschaft als Gesetzgeber ausgesprochenen Willen unterworfen; und dieser Wille, der ja per definitionem nichts als die allgemeine Freiheit und das allgemeine Wohl wollen kann, ist allmächtig und allgütig und, wenigstens auf die Dauer, auch allweise[4].


[1] A. a. O. II, Kap. III, Anm.

[2] Adler, Staatsauffassung des Marxismus, S. 18.

[3] Auch für Quesnay sind Ethik, Ökonomik und Politik eines und dasselbe. Er beruft sich auch hierfür auf China: „Les Chinois ne distinguent pas la Morale de la Politique“. Aug. Oncken, Gesch. d. Nat.-Ök. I, S. 341.

[4] Vgl. Schmitt-Dorotic, Diktatur, S. 120. Übrigens findet sich auch dieser Gedanke recht deutlich bei Spinoza: er spricht von der Übertragung aller Rechte des Naturzustandes auf eine Genossenschaft, deren „Recht Demokratie genannt wird“, „die demnach als eine allgemeine Verbindung von Menschen definiert wird, die gemeinschaftlich das höchste Recht zu allem hat, was sie kann. Hieraus folgt, daß die höchste Macht durch kein Gesetz gebunden sei, sondern daß ihr alle in allem gehorchen müssen. ... In einem demokratischen Staate ist Widersinniges weniger zu befürchten, ... wegen der Grundlage und des Zweckes desselben, der kein anderer ist als das Widersinnige der Triebe zu vermeiden und die Menschen, soweit es geschehen kann, damit in den Grenzen der Vernunft zu halten“. (Theol.-Polit. Trakt., S. 353/4). „Der Untertan kann sogar nichts gegen den Beschluß und die Vorschrift seiner eigenen Vernunft tun, so lange er nach den Anordnungen der höchsten Gewalt handelt; denn er hat ja auf den Rat der Vernunft sich durchaus entschlossen, sein Recht, nach eigenem Urteil zu leben, ihr zu übertragen“ (ib. S. 411). In dieser Abdikation des eigenen Partikulärwillens liegt gerade die rechte Freiheit, und „der Endzweck des Staates ist also im Grunde die Freiheit“: ebenfalls einer der wichtigsten Gedanken Rousseaus, der dann von Kant weitergeführt worden ist. Denn „der von der Vernunft geleitete Mensch ist im Staate, wo er nach gemeinsamem Beschlüsse lebt, mehr frei als in der Einsamkeit, wo er sich allein gehorcht“ (Ethik, S. 202).

 

[141]

Diese Unterscheidung zwischen dem allgemeinen und den partikulären Willen und Interessen wird nun auch terminologisch festgelegt. Jene sind der Inbegriff des „Staates“, diese der „Gesellschaft“. Rousseau sagt in dem für die Enzyklopädie geschriebenen „Discours sur l'Economie politique“: „Jede staatliche Gesellschaft ist aus anderen kleineren. Gesellschaften zusammengesetzt, die verschiedenen Gattungen angehören, von denen jede ihre Interessen und Maximen hat. (Wieder die Formeln der „Interessenlehre“!) Aber diese in anerkannter und sichtbarer Form jedem wahrnehmbaren Gesellschaften sind nicht die einzigen, die im Staate existieren: alle einzelnen, die ein gemeinsames Interesse miteinander verbindet, bilden ebenso viele dauernde oder vorübergehende, deren Macht nicht weniger wirklich ist, weil man sie weniger bemerkt, und deren verschiedene wohlbeachtete Verhältnisse die wahre Kenntnis der Sitten ausmachen. Alle diese förmlichen oder stillschweigenden Gesellschaften modifizieren auf vielerlei Art die Äußerungen des öffentlichen Willens durch ihren Einfluß“ [1]. Die „anerkannten und sichtbaren“ Gesellschaften sind die Korporationen, namentlich die privilegierten, die Zünfte, Handelskompagnien usw. : aber die „stillschweigenden, deren Macht nicht weniger wirklich ist“, sind die Wirtschaftsmächte, die man noch heute als das „Agrar“- oder „Industrie“-, oder „Handels-“, oder „Kohlen-“, oder „Petroleuminteresse“ zu bezeichnen pflegt: die neu aufgekommenen Mächte des neuen Feudalismus, die den „Staat“ gerade so lähmen wie seinerzeit die des alten[2].

Die Lehre hat sehr weit gewirkt, im Praktischen wie im Theoretischen. Praktisch geht von hier die Forderung des Grafen Abbé Emmanuel Sieyès aus, alle Innungen, Gewerkschaften, Korporationen usw. zu verbieten: eine Forderung, die der französischen Bourgeoisie selbstverständlich sehr behagte und alsbald zum Gesetz erhoben wurde. Jede solche Einung wurde wie gesagt als „Verbrechen gegen die


[1] Zit. nach Jellinek, Allg. Staatsl., S. 86. Dieselbe Unterscheidung auch im Contrat social IV, cap. 1.

[2] Vgl. Beard (The economical basis of politics, S. 99: „A landed interest, a transport interest, a railway interest, a shipping interest, an engineering interest, a manufacturing interest, a public-official interest, with many lesser interests, grow up of necessity in all great societies and divide them into different classes actuated by different sentiments and views.“

 

 

[142]

Menschenrechte“ mit Strafe bedroht; „man sicherte auf diese Weise den Arbeitgebern ein Jahrhundert der Willkürherrschaft ohne Schranken“ [1]: es war ein „verhängnisvolles, vollständiges Versagen der Regierung, die Probleme der Arbeiterklasse zu verstehen“[2].

Praktisch ist von hier ferner und vor allem ausgegangen der Terrorismus der französischen Revolution und neuerdings des Bolschewismus. Das hat Schmitt-Dorotic vortrefflich nachgewiesen: „So viel von Freiheit gesprochen wird, diese Freiheit entspringt nicht dem praktisch vernünftigen Sicherheits- und Behaglichkeitsstreben wie bei den Engländern und bei Montesquieu, sondern trägt das moralische Pathos der vertu. Nur wer moralisch gut ist, ist frei und hat das Recht, sich als Volk zu bezeichnen und mit dem Volk zu identifizieren. Die weitere Konsequenz ist, daß nur, wer die vertu hat, berechtigt ist, in politischen Angelegenheiten mit zu entscheiden. Der politische Gegner ist moralisch korrupt, ein Sklave, der unschädlich gemacht werden muß. Stellt sich heraus, daß die Mehrheit der Korruption verfallen ist, so kann die tugendhafte Minorität alle Mittel anwenden, um der vertu zum Siege zu verhelfen. Der Terror, den sie ausübt, ist nicht einmal Zwang zu nennen, er ist nur das Mittel, dem unfreien Egoisten zu seinem wahren eigenen Willen zu verhelfen, den citoyen in ihm zu wecken. Der Contrat social, der die unmittelbare Selbstherrschaft des freien Volkes als unveräußerliches Recht zum Grundaxiom gemacht hatte, diente so zur Rechtfertigung einer Diktatur und lieferte die Formel für den Despotismus der Freiheit. Das radikalste Freiheitspathos verbindet sich mit rücksichtsloser faktischer Unterdrückung des Gegners, aber das ist eben nur eine faktische und keine moralische Unterdrückung“[3].

In der Literatur der Zeit der absolutistischen, namentlich der gegenreformatorischen, Kämpfe der Landesfürsten gegen die Stände heißt der mit außergewöhnlichen Vollmachten ausgestattete Diktator, der kraft der Staatsräson das positive Recht brechen darf, ein „Kommissar“; so z. B. Wallenstein[4]. Auch hier ist die geistesgeschichtliche Linie zu Rousseau klar gezeichnet. Er nennt im „Contrat“ (III, 1) die Regierung („le prince“) nichts als eine „Kommission“, ebenso die Deputierten (III, 15).

Sobald nun der „Souverän“ selbst, der Gesetzgeber, das freie Volk, (übrigens gegen Rousseaus Rat[5]) die Regierung übernimmt, um die


[1] Antonelli, a. a. O. S. 32.

[2] Laski, a. a. O. S. 49.

[3] Die Diktatur, S. 123.

[4] Bodin hat ein ganzes Kapitel über „offiers et commissaires“ (III, 2).

[5] Vgl. Contrat social, IV, cap. 16: „Gesetzgebende und ausführende Gewalt sind durch die Natur der Sache getrennt. Wenn es möglich wäre, daß der Souverain als solcher die ausführende Gewalt hätte, so würden das Recht und die Tat so miteinander verwirrt werden, daß man nicht mehr wissen könnte, was, und was nicht, Gesetz ist, und der politische Körper, derart entartet (dénaturé), würde bald der Gewalt, zu deren Bekämpfung er begründet ist, zur Beute fallen.“

 

[143]

Staatsräson des freien Rechtsstaates, die Freiheit aller, gegen die partikulären Willen durchzusetzen, ist der Terror fertig : denn der Kommissar hat sich um das positive Recht nicht zu kümmern: „Der Inhalt der Tätigkeit des Legislators ist Recht, aber ohne Macht, machtloses Recht; die Diktatur ist Allmacht ohne Gesetz, rechtlose Macht [1]... . Der Legislator steht außerhalb des Staates, aber im Rechte, der Diktator außeihalb des Rechts, aber im Staat. Der Legislator ist nichts als noch nicht konstituiertes Recht, der Diktator nichts als konstituierte Macht. Sobald sich eine Verbindung einstellt, die es ermöglicht, dem Legislator die Macht eines Diktator zu geben, ... ist aus der kommissarischen die souveräne Diktatur geworden. Diese Verbindung wird bewirkt durch eine Vorstellung, die inhaltlich die Konsequenz des Contrat social ist, die er aber noch nicht als eine besondere Gewalt nennt, den pouvoir constituant“[2].

Das ist in der Tat der Weg, von dem aus Maximilien Robespierre, „le citoyen vertueux“, und in neuester Zeit Männer von der unzweifelhaft ethischen Grundhaltung eines Lenin zur Verhängung des Terror über ihre Volksgenossen gelangt sind. In unserer kommunistischen Jugend von heute, die neben vielen Wirrköpf en, Verrückten und Verbrechern[3] unzweifelhaft eine große Reihe sittlich höchst stehender Jünglinge umfaßt, ist dieser Gedanke: das Recht des Wissenden zur Anwendung jedes Zwanges gegen die Nichtwissenden oder aus partikulärem Interesse Widerstrebenden, die treibende Kraft; auch hier wird der höchste Idealismus zum Hebel der verderblichsten Pläne und Handlungen.

Aber: ist nicht hier der, kraft der „imitation par opposition“, umgekehrte Machiavellismus auf das deutlichste zu erkennen? Ist Robespierres „vertu“ nicht der nächste Verwandte, geradezu ein Zwillingsbruder der „virtù“ des Florentiners[4] ? Besteht nicht


[1] „Wenn die Gefahr des Gemeinwesens so groß ist, daß der Apparat der Gesetze zum Hindernis wird, ernennt man einen obersten Befehlshaber, der alle Gesetze schweigen heißt“. Ein Diktator darf ungetadelt auch Bürgerblut vergießen, auch gegen die Gesetze (Contr. soc. IV, 6).

[2] Schmitt-Dorotic, Die Diktatur, S. 128/9.

[3] Man sagt Lenin das trübe Bekenntnis nach, daß unter 100 Bolschewisten 50 Verbrecher, 49 Verrückte und ein Idealist sind.

[4] Rousseaus Begriff der „vertu“ ist nicht ganz rein Machiavelli. Auf diesen stützt er sich Contrat social II, 11, wo er als „Hauptinteresse“ der Juden und neuerdings der Araber die Religion, der Athener die Wissenschaften, der Karthager und Tyrer den Handel, der Rhodier die Flotte, Spartas den Krieg, und Roms die Tugend nennt“. Ferner III, 9. Anm., wo er sich unmittelbar auf Machiavellis Ausdruck bezieht. Aber er zitiert auch Montesquieus „Esprit des Lois“, wo die Tugend der Republik als konstituierendes Prinzip beigelegt wird, ein Einteilungsgrund, den R. übrigens nicht gelten lassen will. Man darf übrigens dabei nicht vergessen, daß Montesquieu ausdrücklich nicht von einer „moralischen“ oder „christlichen“, sondern von der „politischen Tugend“ spricht, als die er die „Liebe zum Vaterlande, d.h. zur Gleichheit“ bezeichnet. (Esprit des Lois S. 127, 143).

 

[144]

auch hier die Gewißheit, daß man um eines hohen Zweckes willen alle, aber auch alle Mittel anwenden darf? Daß dieser höchste Zweck bei Machiavelli die Erlösung des Vaterlandes, bei Rousseau und den Seinen die Erlösung der Menschheit aus grauenhafter Not ist, erklärt sich auf das einfachste aus der Situation : damals war die Not politisch, national, jetzt ist sie ökonomisch, international, bedingt.

Um auf die theoretischen Auswirkungen der Lehre zu kommen, so hat sie einen ungeheuren Einfluß auf keinen Geringeren als Kant ausgeübt. Er formuliert als „drittes praktisches Prinzip des Willens, als oberste Bedingung der Zusammenstimmung desselben mit der praktischen Vernunft, die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens ... Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß“ [1].

So individualistisch und rationalistisch der Ausgangspunkt (bei dieser Art von Betrachtungen notwendigerweise) ist, so greifen sie doch sofort ins Soziale hinüber[2]. Denn offenbar kann es für ein isoliertes Wesen keine Pflichten geben, weil es keine fremden Interessen gibt, die Anspruch auf Achtung haben. Und so „führt denn dieser Begriff eines jeden vernünftigen Wesens auf einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich den eines Reiches der Zwecke. Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze“ (70). „Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke, wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist. Es gehört dazu als Oberhaupt, wenn es als gesetzgebend keinem Willen eines anderen unterworfen ist“ (70/1)[3].

Wenn Kant die Folgerung aus der von Rousseau gemachten Unterscheidung, den souveränen Volksstaat, ins Metaphysische erhöhte und aprioristisch unterbaute, so hat Hegel die Unterscheidung selbst nicht nur begrifflich, sondern auch (auch er war ja Staatsphilosoph) ter-


[1] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 67/8.

[2] Von hier aus hat Fichte den vollen Schritt zur Romantik getan, indem er, fortschreitend „über das Naturrecht und seine eigene Frühzeit mit dem Rechtsbegriff das Moment der Rechtsgemeinschaft als solcher unlösbar verknüpft“ (Metzger, a. a. O. S. 161) und zugleich den Rechtsstaat zum Kulturstaat erweiterte und erhöhte.

[3] Das ist fast wörtlich aus dem Contrat social I, 6 entnommen.

 

[145]

minologisch angenommen; in seiner 1821 erschienenen Rechtsphilosophie ist sie durchgeführt [1]. Und zwar wird die Gesellschaft, ganz im Sinne Rousseaus, zum „System der Bedürfnisse“, dem der Staat, als das „System der Sittlichkeit“, entgegensteht[2]. Auch hier stehen volonté générale und particulière im Streit: „Jetzt aber tritt das Verhältnis ein, daß das Besondere das erste für mich bestimmende sein soll, und somit ist die sittliche Bestimmung aufgehoben. Aber ich bin eigentlich nur darüber im Irrtum, denn indem ich das Besondere festzuhalten glaube, bleibt doch das Allgemeine und die Notwendigkeit des Zusammenhanges das Erste und Wesentliche; ich bin also überhaupt auf der Stufe des Scheins, und indem das Besondere mir das Bestimmende bleibt, das heißt der Zweck, diene ich damit der Allgemeinheit, welche eigentlich die letzte Macht über mich behält“[3].

Die Stelle ist aus zwei Gründen sehr wichtig. Erstens enthält sie offenbar einen der Gedanken Hegels, von denen die Marxsche „materialistische Geschichtsauffassung“ ausgegangen ist, wie Adler selbst andeutet, „nur daß Marx die Auflösung dieses „Scheines“ anders vollzieht als Hegel. Bei diesem erwächst der Schein notwendig aus der Entzweiung des objektiven Geistes und kann erst überwunden werden durch einen geistigen Prozeß, nämlich durch die Hinlenkung des Bewußtseins auf das einheitliche Wesen dieses objektiven Geistes. Bei Marx wird dieser Schein als das notwendige Produkt einer bestimmten historischen Form der menschlichen Vergesellschaftung aufgezeigt, nämlich jener Form, in welcher alle Akte der Vergesellschaftung lediglich durch isolierte, sich ihrer Vergesellschaftung nicht bewußte Individuen vollzogen werden müssen, und wird überwunden durch die Beseitigung dieser Gesellschaftsordnung. Bei Hegel bleibt Entstehung des atomistischen Scheins und seine Auflösung ein Prozeß innerhalb des Bewußtsein, bei Marx wird er zu einem Prozeß des realen Geschehens, der diese Wandlungen des Bewußtseins unmittelbar kausal bestimmt“ (S. 42/3).

Auf diese Weise hat Marx bekanntlich den „Fetischismus“ der Ware und ihres Wertes aufgedeckt, jenen Prozeß, in dem die Menschen ihr eigenes gesellschaftliches Produkt wie ein selbständiges, mit Kräften begabtes Wesen ansehen, während doch der Wert nichts anderes ist als „ein Verhältnis zwischen Personen, vermittelt durch Sachen“. Diese, völlig richtig beobachtete, psychische Täuschung soll nun auf den Staat Anwendung finden. Aber der Vergleich hinkt auf beiden Füßen. Denn der Staat ist eben kein Produkt der gesellschaftlichen


[1] Vgl. Barth, Philosophie der Gesch. als Soziologie, S. 251 Anm.

[2] Vgl. Adler, Staatsauffassung des Marxismus, S. 39.

[3] Zit. nach Adler, a. a. O. S. 41.

 

[146]

Arbeitsteilung wie die Ware, sondern „ganz etwas anderes“, wie uns Wundt sagte. Wir werden sofort einiges über die „materialistische Geschichtsauffassung“ zu sagen haben: hier mag es uns erlaubt sein, vorgreifend folgendes zu bemerken:

Die Auffassung „der bürgerlichen Gesellschaft als eines bloßen Scheines der atomistischen Selbständigkeit ihrer Elemente“ ist auch die unsere. Aber wir sehen die reale Ursache nicht in der Isolierung der Individuen in der Arbeitsteilung: denn diese hat, abgesehen von dem sehr problematischen Urkommunismus, den auch Adler selbst als „legendarisch“ bezeichnet, immer bestanden, auch in der „einfachen Warenproduktion“ [1] und sogar auf jeder nur etwas geförderten Stufe der prähistorischen Gesellschaft[2]. Und so erblicken wir die reale Ursache jenes Scheins freilich ebenfalls in „einer bestimmten historischen Form der menschlichen Vergesellschaftung, in welcher alle Akte der Vergesellschaftung lediglich durch isolierte, ihrer Vergesellschaftung nicht bewußte Individuen vollzogen werden müssen“ : aber wir erkennen mit Hegel den „Prozeß des realen Geschehens“, durch den sie isoliert worden sind, in der Zerstörung der alten, natürlich gewachsenen Bindungen der vorkapitalistischen Zeit[3] durch die, „zur Macht gewordene Gewalt“[4]: den absoluten Staat und den mit ihm verschwisterten Kapitalismus.

Um nun zu Hegel zurückzukehren, so kam er von der sehr wenig begründeten Annahme aus, daß schon heute ohne weiteres, kraft der List der Idee, jeder, der sich von seinem Besonderen bestimmen läßt, eben dadurch „der Allgemeinheit dient“, zu der Staatsvergötzung, mit der er die Staatsvergötterung der Romantik noch übergipfelte. Denn die bürgerlichen Romantiker vergötterten den Staat, weil sie ihn mit der gewachsenen Gemeinschaft verwirrten, die ihnen, weil sie gewachsen, und nicht gemacht war, mit allen ihren „Knorren und Knubben“[5] als heilig erschien, jedem Volke die seine. Hegel aber identifiziert


[1] S. S. III, S. 387/8.

[2] S. S. I, S. 866ff. namentlich 870ff.

[3] Hegel sagt (cit. nach Raumer, Gesch.d.Entw.d.Begr.Recht, Staat,Pol., S. 179): „Ohne Mitglied einer berechtigten Körperschaft zu sein, ist der Einzelne ohne Standesehre, durch seine Vereinzelung auf die selbstsüchtige Seite seines Gewerbes zurückgebracht, sein Unterhalt und Genuß nichts Stehendes. In der Körperschaft verliert die Hilfe, welche die Armut empfängt, ihr Zufälliges so wie ihr mit Unrecht Demütigendes; und der Reichtum, in seiner Pflicht gegen die Genossenschaft, den Hochmut und Neid, den er (und zwar jenen in seinem Besitzer, diesen in andern) erregen kann ; die Rechtschaffenheit erhält ihre wahre Anerkennung und Ehre. Heiligkeit der Ehe und Ehre in der Korporation sind die zwei Momente, um welche sich Erhaltung und Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft drehen.“

[4] S. S. I, S. 376ff.

[5] Lessing, Ringfabel im „Nathan“.

 

[147]

den überhistorischen mit dem historischen Klassenstaat der Wirklichkeit.

Freilich ist dieser überhistorische Staat nicht der absolute Rechtsstaat Kants. Aber er ist doch in jeder Zeit die vollkommenste mögliche Verwirklichung dieses Ideals. Denn „alles, was ist, ist vernünftig“ in dem Sinne, daß der Weltgeist — oder der objektive Volksgeist [1] — in dialektischer Selbstentwicklung die geschichtlichen Geschehnisse aus sich herausstellt, um in immer neuen Synthesen immer höhere Stufen zu ersteigen. „Auf diese Weise wird die Spitze der revolutionären Waffe umgedreht ... und die Spitze auf den Revolutionär selbst gerichtet. Die Forderung nach Freiheit wird angenommen, aber als Gehorsam gegen das Gesetz gedeutet. Dem Verlangen nach einer durch Vernunftprinzipien geordneten Gesellschaft wird nachgegeben, aber in der Weise, daß diese Vernunft der bestehenden Gesellschaft zugeschrieben wird. Sogar das Selbstbewußtsein der Persönlichkeit wird ... auf feinste und leiseste Weise in einen Ausdruck des allgemeinen Willens verwandelt“ : das beste Beispiel für die höchste Maxime dialektischer Kunst, Anerkennung der Behauptungen eines Gegners als das sicherste Mittel seiner Vernichtung.[2]

„Hegel gibt ja zu, daß schlechte Staaten existieren, aber er behandelt sie sehr summarisch. Er sagt: „Der Staat ist wirklich, und seine Wirklichkeit besteht darin, daß das Interesse des Ganzen sich in die besonderen Zwecke realisiert... Insofern diese Einheit nicht vorhanden ist, ist etwas nicht wirklich, wenn auch Existenz angenommen werden dürfte. Ein schlechter Staat ist ein solcher, der bloß existiert, ein kranker Körper existiert auch, aber er hat keine wahrhafte Realität“[3].“

Mit solchen Wortspielen, der Unterscheidung ohne Unterschied zwischen „Existenz“ und „Wirklichkeit“, die die Entscheidung nur


[1] „Der Weltgeist, dessen alleinigen Inhalt die Vernunft selbst bildet, und der zu seiner Selbstoffenbarung den Sternenreigen der Volksgeister hervorruft, bildet und leitet“ (Meinecke, Staatsräson, S. 441). Derselbe (Weltb. S. 231) zitiert folgende Stelle aus Hegels Rechtsphilosophie: „Der Staat ist kein Kunstwerk, er steht in der Welt, somit in der Sphäre der Willkür, des Zufalls und des Irrtums, übles Benehmen kann ihn nach vielen Seiten defigurieren. Aber der häßlichste Mensch, der Verbrecher, ein Kranker und Krüppel ist immer noch ein lebender Mensch: das Affirmative, das Leben besteht trotz des Mangels, und um dieses Affirmative ist es hier zu tun“. Meinecke zeigt sehr fein, daß der friderizianische Staat, der auf die Hegeische Weise vergötzt wurde, doch nicht als der Träger der Humanitätsidee betrachtet werden durfte, wie das die jungen Preußen taten, die gern den deutschen Kulturgedanken mit dem preußischen Staatsgedanken verschmelzen wollten. Waren auch Kants Rigorismus und Preußens Beamten- und Militärgeist innerlich verwandt, so war doch ein Zufall, daß Weimar und Potsdam in eine Zeit fielen (Weltb. S. 37).

[2] Hobhouse, Die metaphysische Staatsidee, S. 24/5.

[3] Hobhouse, a. a. O. S. 104.

 

[148]

terminologisch erzwingen wollen [1], kann man nur solche täuschen, die getäuscht sein wollen.

Und so gab denn Hegel seiner brüchigen Konstruktion eine sehr starke Stütze, indem er die ganze Fülle der heiligenden Attribute, die die Romantik auf die als Staat mißverstandene Gemeinschaft gehäuft hatte, auf seinen Staat übernahm, wie das schon vorher vor allem Fichte getan hatte, der den dürren Rechtsstaat der Aufklärung zum Kulturstaat erhöhte[2].

Das übernahm Hegel von der Romantik ; indem er auch noch alle die ewigen, göttlichen Eigenschaften der Gemeinschaft auf seinen historisch-überhistorischen[3] Staat überträgt, — Eigenschaften, die Niemand jemals so wunderbar erkannt und in so hinreißendem Hymnus beschrieben hat als er[4] — so kann nur jene Staatsidolatrie daraus werden, die ihm so viele Feinde gemacht hat: „Während das nationale Gemeinwesen früher nicht anders als das „Volk“ bezeichnet wurde, was gerade in der damaligen Situation durchaus romantisch-„organisch“ klang, hat Hegel nunmehr — in keineswegs bloß terminologischer Umprägung — das Faktum des „Staates“, also die festgefügte und festgeregelte Rechtsorganisation, als die „wahrhafte Gestaltung des sittlichen Lebens“, als die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ in Kraft und Geltung gesetzt. Mit dieser Wendung gelangt aber Hegel auch zur Anerkennung und Rechtfertigung der zeitgenössischen Wirklichkeit. Was er damals das „Volk“ nannte, das war ein merkwürdiges Gemisch aus romantisierter Antike und romantisierter Feudalzeit, jedenfalls ein durchaus unwirkliches Gedankending; wenn er aber jetzt „den Staat“ konstruiert, so ist das (obwohl sich ja scheinbar wiederum ein Gebilde von zeitlos überhistorischer Bedeutung ergibt) nichts anderes als ein Abbild — freilich ein ins Typische erhobenes Abbild — des Tatbestandes der neuzeitlich bürgerlichen Lebens- und Gesellschaftsordnung“[5]. Daher kam Hegel von hier aus notwendig zum „Machtstaat“ an Stelle des früheren „Rechtsstaates“[6], und gab damit der späteren Machttheorie des Staates das Stichwort, wie sie zuerst Ranke


[1] Ungefähr ebenso hat J. B. Say seine Behauptung bewiesen, daß eine allgemeine Wirtschaftskrise unmöglich sei, weil jedes Angebot von Produkten zugleich Nachfrage nach anderen sei. Nun gab es aber allgemeine Krisen! Da erklärte Say, er verstehe unter dem Begriff „Produkte“ nur solche Waren, die Nachfrage und Absatz fänden. Vgl. S. S. III, S. 1014.

[2] Mehlis, Lehrbuch d. Gesch.-Phil., S. 448. Zu Fichte vgl. a. Metzger, a. a. O. S. 161/2; ferner Ewald, Probleme der Romantik, S. 42.

[3] Man denkt hier wirklich an Mephistos „sinnlich-übersinnlichen Freier“, die hohe Intuition, die dann, „ich will nicht sagen, wie“ schließt.

[4] S. S. I, S. 392.

[5] Metzger, a. a. O. S. 313. Vgl. Raumer, a. a. O. S. 217.

[6] Metzger, a. a. O. S. 338

 

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vertrat, ohne den Kulturcharakter des Staates zu verkennen; er zuerst hat mit vollem Bewußtsein die Erkenntnisse der Interessenlehre für die Historik nutzbar gemacht [1]; von hier aus ist dann die massivere Schule der Machttheoretiker ausgegangen, deren Hauptvertreter Treitschke ist[2], zu der aber auch in gewissem Sinne Frantz gerechnet werden muß.

Diesen Zusammenhängen ist Heller mit großer Liebe nachgegangen. Er zeigt ebenfalls, daß Machiavelli bei Hegels Arbeit Pate gestanden hat (a. a. O. 53), und daß vielleicht noch stärkere Anregung ihm von Spinoza zugekommen ist (57). „Hegel hat die von Spinoza und Machiavell empfangenen Anregungen in das großartige Gebäude seiner Staatslehre mit eingebaut. „Ihm ist der Staat Macht und nichts anderes als Macht, in erster Linie Kriegsmacht, in zweiter Finanzmacht“ (38). Heller zeigt in Uebereinstimmung mit Meinecke, daß Rankes „Prinzip der allgemeinen Geschichte“ dem Hegeischen Weltgeist sehr nahesteht, jenes Prinzip, das sich „in steten Konflikten und Kämpfen durchsetzt“ (49/50). Auch Droysen (176, 181) und Duncker (185) waren in dieser Beziehung Schüler Hegels, ebenso Bismarck (195) und Clausewitz (203)[3].

Wie in die Politik drangen über Hegel fort Rousseausche Gedanken auch in die Jurisprudenz ein. Vor allem ins Strafrecht. In der „Neuen Revision der Grundbegriffe des Kriminalrechts“ des erklärten Hegelianers Köstlin (1845) heißt § 6: „Das peinliche Unrecht ist die Verletzung des Rechts als Recht, die direkte Entgegensetzung des besonderen Willens gegen die Forderung seiner Identität mit dem allgemeinen“[4]. Später schreibt Ihering: „daß die Gewalt den Sonderwillen mit eiserner Faust bricht“ (819).


[1] Vgl. Meinecke, Weltbürgertum, S. 301 ff.

[2] Politik I, S. 33: „Die Macht ist das Prinzip des Staates“, S. 35: „Als eine unabhängige Macht haben wir den Staat bezeichnet“.

[3] Von hier geht der Weg zu Treitschke: „Daraus ergibt sich also, daß man unterscheiden muß zwischen öffentlicher und privater Moral. Die Rangordnung der verschiedenen Pflichten muß für den Staat, da er Macht ist, notwendig eine ganz andere sein als für die einzelnen Menschen. Eine ganze Reihe dieser Pflichten, die dem Einzelnen obliegen, ist für den Staat überhaupt nicht zu denken. Als höchstes Gebot für ihn gilt immer, sich selbst zu behaupten; das ist für ihn absolut sittlich. Und darum muß man aussprechen, daß unter allen politischen Sünden die der Schwäche die verwerflichste und verächtlichste ist, sie ist die Sünde gegen den heiligen Geist der Politik... . Verfolgen wir aber die Konsequenzen dieser Wahrheit, so ist klar, daß der Staat sich nur sittliche Zwecke setzen darf... . Dagegen beginnt eine Reihe der schwierigsten Fragen mit der Erwägung, inwiefern für an und für sich sittliche Zwecke in der Politik die Anwendung von Mitteln erlaubt ist, die im bürgerlichen Leben als verwerflich betrachtet werden würden. Das bekannte Jesuitenwort ist ja in seiner Schroffheit roh und radikal, aber daß es eine gewisse Wahrheit enthalt, kann niemand bestreiten“ (Politik I, S. 100ff.).

[4] Landsberg, a. a. O. S. 675/6.

 

[150]

Und auch die Interessenlehre spielt in die Gedanken dieses großen Kopfes ein: „Auch die Rechtssätze und die Rechtsbegriffe, selbst die Regeln der Rechtslogik fügen sich dem unüberwindlichen Druck des Interesses“ (807). Das ganze Privatrecht ist nicht nur eine „Arena für den Willen, sich darauf zu bewegen und zu üben, sondern er stellt nun bereits ab auf die Vorstellungsreihe: Nutzen, Gut, Wert, Genuß, Interesse“ (812). Der praktische Zweck als Triebkraft treibt Staat und Recht hervor, nicht die logische Triebkraft des Begriffes (818).

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Hier haben wir eine andere Synthese der beiden von Anfang an so verschiedenen, miteinander dauernd im Kampfe liegenden Lehren vom Staate, Platon vermählt mit Machiavelli, der, wie schon gesagt, wie in Rousseau so auch in Hegel einen entschlossenen Verteidiger fand. „Es wurde erreicht, was Spinozas Pantheismus versuchte, aber mit den mechanischen und ungeschichtlichen Denkmitteln seiner Zeit nicht hatte zustande bringen können. Es wurde die Vernunft, die in der geschichtlichen Wirklichkeit selber steckt, erfaßt und als ihr Kern, als ihr innerstes Lebensgesetz verstanden... Die Einheit der Gottnatur offenbarte sich in der geschichtlichen Welt. Dann traten aber auch Staatsraison und Machtpolitik in ein ganz neues Licht... . Dann konnte der neue Vernunftbegriff auch an den Widersprüchen und scheinbar ungelösten Gegensätzen dieses geschichtlichen Lebens nicht mehr scheitern, denn er nahm durch seine Dialektik ..., diese Gegensätze als notwendige Vehikel des Fortschritts und der Steigerung in sich auf, und sanktionierte damit nun in einem Grade, den man früher nie für möglich gehalten hätte, auch den gesamten Kausalzusammenhang der Geschichte mit all seinen düsteren und grauenhaften Abgründen. Alles, alles dient der fortschreitenden Selbstverwirklichung der göttlichen Vernunft, und ihre List ist es, auch das Elementare, auch das Böse für sich arbeiten zu lassen... . Dann mußte aber auch die Seele des Staates, die Staatsräson, und der Kern der Lehren Machiavellis sanktioniert werden. ... Es war fast wie die Legitimierung eines Bastards, was hier geschah“ [1]. „Der wirkliche Staat war der vernünftige Staat“[2].

Wenn wir die beiden Synthesen vergleichen, die von Rousseau und die von Hegel ersonnene, so unterscheiden sie sich vor allem dadurch, daß der erste, von dem historischen Staat der Wirklichkeit und seinen inneren Gegensätzen ausgehend, dadurch zum vollkommenen Rechtsstaate zu gelangen sucht, daß er diese inneren Gegensätze ausschaltet oder doch wenigstens entgiftet oder denaturalisiert. Hegel aber geht von dem besten Staate aus, den er auf Grund einer zweifellos


[1] Meinecke, a. a. O. S. 434/5.

[2] Ib. S. 453.

 

[151]

dogmatischen Metaphysik, durch Identifizierung der geistigen und der natürlichen Welt, als Stufe der Entwicklung (die mit der Dialektik des Weltgeistes eines und dasselbe ist) in dem verderbten Staate der Wirklichkeit erkennt. Jener geht vom Bekannten zum Unbekannten, dieser vom Unbekannten zum Bekannten vor: welche Methode — (nur von der Methode soll hier die Rede sein, die Kritik verschieben wir bis zu dem Zeitpunkte, wo wir dieses ganze Geknäuel von Philosophemen, halben und falschen Beobachtungen, vorschnellen Verallgemeinerungen usw. zusammen unter die Lupe werden nehmen können) — welche Methode vorzuziehen ist, braucht nicht ausgesprochen zu werden. Wir werden zu beweisen versuchen, und denken, daß uns der Beweis glücken wird, daß Rousseaus Grundgedanken völlig richtig war.

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Damit haben wir die eine Quelle aufgewiesen, aus der die sozialistische Staatsidee ihre soziologische Einstellung erhalten hat. Die zweite Quelle ist, wie wir sagten, St. Simon und die St. Simonisten.

Eine kurze Vorbemerkung zur Aufklärung der Verwirrung, die in der Terminologie der Begriffe „Staat“ und „Gesellschaft“ besteht.

Der Staatsphilosoph, der sich des hier bestehenden Gegensatzes bewußt wird, hat als solcher den philosophischen Staatsbegriff, d. h. den des Ideal-oder Rechtsstaats. Das ist selbstverständlich für ihn „der“ Staat. Und so wird er dessen Gegenspieler als die „Gesellschaft“ bezeichnen. Umgekehrt wird der vorwiegend historisch oder ökonomisch eingestellte Nichtphilosoph den Staat der Wirklichkeit als „den“ Staat ansehen und ihm als das Ideal die „Gesellschaft“ entgegenstellen.

Rousseau und Hegel hatten die spezifische Einstellung des Philosophen, und daraus erklärt sich zwanglos die von ihnen eingeführte Bezeichnung.

Ob St. Simon als Philosoph gelten kann, ist hier nicht zu untersuchen: wenn er es war, war er es keinesfalls im Sinne der deutschen Idealphilosophie und Rousseaus. Er war mehr oder weniger bereits Positivist wie sein Schüler Comte. Er war vorwiegend historisch und ökonomisch gerichtet, und seine Schüler, die die berühmte „Doctrine St. Simonienne“ herausgaben, Bazard und Enfantin, waren schon fast ausschließlich Ökonomisten. Wenn sie vom „Staat“ sprechen, so meinen sie den Staat ihrer Wirklichkeit, dem der Meister namens der „Bienen“ gegen die „Drohnen“, dem die Schüler bereits namens der Ausgebeuteten gegen die Kapitalisten den Kampf ansagten. Und so stellen sie diesem verderbten, schlechten, todesreifen „Staate“ als sein ideales Gegenbild die „Gesellschaft“ gegenüber, die sie fast nur als ökonomische Gesellschaft begreifen.

Als die Hegelschüler Lorenz Stein und Karl Marx mit diesen Ge-

 

[152]

danken bekannt wurden, schlug der Flammenbogen zwischen der westeuropäischen und der deutschen Soziologie über [1].

Stein brachte die Staatsverehrung seines Meisters ein und behielt seine Terminologie bei. Aber inhaltlich trat ein radikaler Wandel ein; er übernahm die Kritik des St. Simonismus an dem aus Staat und Gesellschaft gemischten Komplex, aber er nannte das Schlechte umgekehrt wie Enfantin die „Gesellschaft“, und das Ideale den „Staat“. Aber wenn er auch die Hegeischen Ausdrücke bewahrte: den Hegel- schen Staatsoptimismus hat er ganz verloren. Es ist fast tragisch zu lesen, wie bei ihm „Ideal und Wirklichkeit“ sich begegnen, und das Ideal zerbricht. Es erkennt zu seinem Schmerze, daß der Staat durch die „Gesellschaft“ je länger je mehr gelähmt, gefesselt und verhindert wird, seine große Aufgabe des Schlichters und Richters über den partikulären Interessen zu erfüllen[2], dieser Interessen, deren Inbegriff ihm wie Rousseau und Hegel, die Gesellschaft ist:

„Die Gesellschaft ist derjenige Organismus unter den Menschen, der durch das Interesse erzeugt wird, dessen Zweck die höchste Entwicklung des Einzelnen ist, dessen Auflösung aber dadurch erfolgt, daß in ihm jedes Sonderinteresse sich das Interesse aller anderen mit allen Mitteln unterwirft. Der Staat dagegen ist als selbständige Persönlichkeit von dem Willen und dem Interesse der Einzelnen unabhängig, und da er die Einheit Aller in seiner Persönlichkeit umfaßt, so ist es klar, daß die Interessen jedes Einzelnen, mithin auch die Interessen desjenigen, der durch den Gegensatz der anderen Interessen bedroht ist, zugleich die seinigen sind.

„Es ist einleuchtend, daß, da der Staat als allgemeine Persönlichkeit eine Vielheit von Menschen umfaßt, ... dieselbe Einheit von Menschen, welche die allgemeine Persönlichkeit des Staats bildet, auch zugleich, auf der Grundlage ihrer Individualität, eine Gesellschaftsordnung bilden werden. Jede Betrachtung von Staat und Gesellschaft muß mithin davon ausgehen, daß jeder Staat zugleich eine Gesellschaftsordnung ist, und daß umgekehrt jede Gesellschaftsordnung ein Staat ist“[3].

Die letzten Worte sind weder klassifikatorisch noch methodologisch zu verstehen. Der Ausdruck „Gesellschaftsordnung“ könnte die letztgenannte Vermutung aufkommen lassen, aber mit ihm meint


[1] S. S. I, S. 40/1.

[2] Für Stein ist ganz genau dasjenige „Staat“, was Rousseau im „Contrat social“ „Etat“ nennt, wenn er passiv, Souverän, wenn er aktiv ist: die Fleisch gewordene „Volonté générale“: „Folgt daraus, daß der allgemeine Wille vernichtet oder verdorben ist? Nein, er ist immer da, unveränderlich und rein, aber er ist anderen Willen unterworfen, die ihn überwunden haben“: die partikulären Interessen. (Contrat social IѴ, Cap. 1). Von Stein übernahm Gneist den Gegensatz (Landsberg, a. a. O. S. 974f).

[3] Die Gesellschaftslehre, Stuttgart und Augsburg, 1856, S. 33.

 

[153]

er durchaus nicht die Rechtsform der Gesellschaft, sondern die Hierarchie der Klassen. Er meint genau das, was wir den „Klassenstaat“ nannten. Für ihn ist jede Gesellschaftsordnung eine „notwendige Ordnung der Ungleichheit“ [1]. Er steht durchaus im Banne der bürgerlichen Grundvoraussetzung, die wir hier in ihren Wurzeln aufsuchen: er kann sich eine nicht hierarchisch gegliederte Gesellschaft nicht vorstellen. Hier haben wir nicht, wie bei Kistiakowski, den Unterschied zweier verschiedener Erkenntnisobjekte, sondern den Gegensatz zweier Ordnungen des Eigentums und des Rechts: einer idealen, die er mit Hegel „Staat“ nennt, und einer „positiven“, die er „Gesellschaft“ nennt.

Genau diesen Gegensatz hat auch die sozialistische Staatsidee im Auge, nur daß sie die Bezeichnungen wieder umkehrt. Sie nennt „Staat“ das Positive, das verbessert, und „Gesellschaft“ das Ideal, das erreicht werden soll oder besser: naturgesetzlich erreicht werden wird. Denn auch sie hat, wie früher der dritte Stand, gegen den historischen Staat zu kämpfen, nur daß jetzt nicht mehr die feudalen Privilegierten, sondern die „Kapitalisten“ die Gegner sind. Deren Inbegriff wird jetzt die „kapitalistische Gesellschaft“ genannt, und der Staat wird als deren Scherge und Büttel aufgefaßt[2], während die von dem vierten Stande erstrebte ideale Gesellschaft als die sozialistische oder auch als „die“ Gesellschaft schlechthin bezeichnet wird[3]. Man nennt sie auch wohl, wenn weniger der wirtschaftliche Inhalt als die politischrechtliche Form ins Auge gefaßt wird, den „sozialistischen Staat“ oder den „Zukunftsstaat“. Hier wirkt die Hegeische Wortwahl noch nach, obgleich man ihn sonst überall „auf die Füße gestellt“, d. h. umgekehrt hat. Dieses Gebilde ist selbstverständlich, wenigstens der Absicht nach, identisch mit dem überhistorischen Philosophenstaat, dem „Rechtsstaat“ Fichtes, mit Rousseaus von allen partikulären Interessen befreitem Staat.

Hier gilt es, ein Mißverständnis zu verhüten. Max Adler sagt einmal : „Der Marxismus erblickt im Staat eine historische Erscheinungsform der Gesellschaft. Gesellschaft und Staat sind für den Marxisten nicht zwei verschiedene Dinge“[4]. „Das Eigentümliche der Staatsform ist also dieses, daß sie stets die Vergesellschaftung unter dem Begriff des Allgemeininteresses denkt, während es in Wirklichkeit stets die Sonderinteressen der innerhalb der Vergesellschaftung herrschenden Kräfte


[1] Vgl. S. S. I, S. 51/2.

[2] „Der Marxismus versteht unter Staat die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen, wie bereits im Kommunistischen Manifest zu lesen ist“ (Adler, a. a. O. S. 63). „Nur jene Zwangsorganisation ist Staat, deren Inhalt die Klassenherrschaft ist“ (S. 74).

[3] „Die staatsfreie kommunistische Gesellschaft“, Adler a. a. O. S. 209.

[4] Staatsauffassung des Marxismus, S. 33.

 

[154]

sind, die den Staat konstituieren und sein Wesen ausmachen. Das heißt: es tritt nicht ein für sich bestehendes Etwas, der Staat, einem elementaren anderen Gefüge, der Gesellschaft, entgegen; sondern die Staatsform ist die widerspruchsvolle Ideologie, in welcher die gesellschaftliche Realität erlebt und gestaltet wird. Sie ist widerspruchsvoll, weil sie ihrer Form nach stets auf die Allgemeinheit der Gemeinschaft gerichtet ist, ihrem Inhalte nach aber stets nur Partialinteressen vertritt. Die Idee des Staates vertritt einen allgemeinen Willen und nimmt von dieser Voraussetzung die Berechtigung her, Gesetze zu diktieren, denen jeder sich fügen muß. Aber den Inhalt dieses allgemeinen Willens diktieren nicht „alle“, sondern die herrschenden Klassen, so daß die Gesetze eben nur der in der Form des allgemeinen Willens protokollierte Sonderwille der Herrschenden sind“ (S. 53). „Der richtige Kern in der Hegeischen Lehre von dem Widerspruch zwischen Staat und Gesellschaft ist also der, daß hier eine reale Gegensätzlichkeit innerhalb der gesellschaftlichen Lebensverhältnisse selbst vorliegt, die durch die ideologische Form, in welcher dieselbe im Staate zu einer scheinbar solidarischen Einheit verbunden auftreten, zunächst verdeckt wird. Diese ideologische Form, in welcher die Menschen sich ihrer Vergesellschaftung als eines Rechtszustandes bewußt werden, das heißt: als Glieder einer Allgemeininteressen vertretenden Ordnung, gehört zu den notwendigen Formen des sozialen Bewußtseins überhaupt, und daraus entsteht ja auch der Schein des Widerspruchs zwischen Staat und Gesellschaft“ (S. 55).

Diese Sätze scheinen unserer Behauptung zu widersprechen, daß die sozialistische Staatsidee die Rousseau-Hegelsche Unterscheidung angenommen hat. Aber es ist nur ein Schein. Abgesehen von einigen, der spezifisch Marxschen materialistischen Geschichtsauffassung an- gehörigen Gedanken können wir uns mit dem von Adler ausgeführten Standpunkt vollkommen einverstanden erklären (von der Geschichtsauffassung werden wir sofort zu sprechen haben).

Worum handelt es sich bei Adler? Um eine Polemik gegen eine Darstellung Kelsens, die wirklich oder nur kraft eines Mißverständnisses Adlers (das können wir jetzt nicht untersuchen) den nichthistorischen Juristenstaat mit dem überhistorischen Idealstaat verwirrt [1], das positive Recht ohne weiteres als „verbindlich“ erklärt und vor allem das Recht aus sich selbst ableitet : ein, wie wir wissen, völlig unmöglicher Versuch.

Wir aber sprechen hier nicht von dem „methodologischen“, sondern


[1] Die staatsfreie kommunistische Gesellschaft wird nicht zwangsfrei sein (Adler, S. 209). Wenn man, was eine „zulässige Abstraktion“ ist, die immer notwendige Zwangsorganisation „Staat“ nennt, dann ist auch die Zukunftsgesellschaft ein Staat (S. 121).

 

[155]

von dem „praktischen“ Gegensatz von Staat und Gesellschaft, dem Gegensatz des Staates — oder der Gesellschaft, wie er — oder sie — sein sollte, und wie er — oder sie — in Wirklichkeit ist. Daß das Ideal, an dem der historische Staat hier gemessen wird, in der Tat nichts als der ideologische „Oberbau“ bestimmter Klassengegensätze ist, deren Träger sich des Gegensatzes in dieser Form bewußt werden, ist auch unsere Meinung, wenn wir auch weit entfernt davon sind, zuzugeben, daß es sich hier nur um Spiegelungen der „Produktionsverhältnisse“ handelt: aber für unsere Betrachtung ist von Bedeutung nicht die Entstehung dieser Ideologie, sondern sie selbst, das Ideal, an dem der Staat der Wirklichkeit gemessen und zu leicht befunden wird. Und dieser „praktische“ Gegensatz ist geradezu der Lebensatem des Sozialismus; auch er stellt den heutigen Staat oder die heutige Gesellschaft messend, vergleichend, verurteilend gegen die Gesellschaft oder den Staat (Name ist Schall und Rauch) der Zukunft.

Ob dieser Staat der Zukunft Utopie ist, ist für uns im Augenblick ohne Interesse. Wir haben nur festzuhalten, daß die sozialistische Staatsidee sich von der großbürgerlichen dadurch unterscheidet, daß diese den inneren Gegensatz der vorhandenen zu einer seinsollenden Ordnung des Eigentums und der damit zusammenhängenden Rechte nicht sieht [1] oder nicht anerkennt, während gerade dieser Gegensatz für die andere der Ausgangspunkt ihrer theoretischen Problemstellung und ihrer praktischen Forderungen und Handlungen ist.

ß) Die aufklärerische Wurzel. (Die „Kinderfibel“.)

Gemeinsam aber hat die sozialistische mit der bürgerlichen und zwar sowohl der groß- wie der kleinbürgerlichen Staatsidee die Vorstellung, daß sich die Klassenordnung oder der Klassenstaat von einem natürlich gewachsenen Urzustand aus, rein durch immanente (hier ausschließlich ökonomische) Kräfte, ohne Eingriffe äußerer Gewalt allmählich friedlich entwickelt habe. Nur daß der Wertakzent der entgegengesetzte ist: während das Großbürgertum diese Entwicklung durch die rosige Brille


[1] Stein sieht den Gegensatz; er ist nicht mehr Romantiker, sondern Kathedersozialist, wie vor ihm Sismondi und nach ihm etwa Adolf Wagner. Sie idealisieren den historischen Staat nicht mehr, aber sie bringen die Kraft des Glaubens an die Möglichkeit seiner gründlichen Reform nicht auf: aus ihrer Klassenlage heraus; und das ist es, was die Sozialisten von ihnen unterscheidet, die aus ihrer Klassenlage heraus Optimisten sind, wie jene Pessimisten — und die entschlossen sind, nicht beim ersten Hindernis des Denkens „aufzugeben“. So kommen diese Halben zur „Reform“, zum „Merkantilismus“, zur „Intervention“!

 

[156]

sieht, schaut sie das Proletariat wie das Kleinbürgertum durch die schwarze an.

Diese Auffassung wächst, geistesgeschichtlich gesehen, aus zwei verschiedenen Wurzeln. Eine stammt aus der Aufklärung, unmittelbar von Jean Jacques Rousseau; und zwar sind hier wieder zwei Elemente zu unterscheiden: ein großbürgerliches, das den Inhalt, und ein kleinbürgerliches, das den Wertakzent bestimmt. Jenes ist die schon von Platon gehegte, dann namentlich von Locke übernommene und von der Bourgeoisie überall akzeptierte Lehrmeinung, daß Geldwirtschaft und Handel zur Klassenscheidung führen müssen; das kleinbürgerliche Element hat Rousseau als erster Schriftsteller von Einfluß dazugetan: das Ressentiment des Enterbten der Unterklasse, des akademischen Bohémien. — Die zweite Hauptwurzel stammt aus der Romantik: die Lehre, daß der Staat oder die Gesellschaft ein Organismus ist.

Aus der ersten Wurzel stammt der Kommunismus der sozialistischen Staatsidee. Seit Platon glaubt alle Welt, zu wissen, daß es nur die Wahl gibt zwischen der sozialen Zersetzung oder dem Kommunismus. In der „Utopia“ läßt Morus den Hythlodaeus über Platon sagen: „Denn das hat dieser tiefe Denker ohne weiteres gesehen, daß nur ein einziger Weg zum Wohle des Staates führt: die Verkündigung der Gleichheit des Besitzes, die doch wohl niemals durchgeführt werden kann, solange die einzelnen noch Privateigentum besitzen; denn solange jeder auf Grund gewisser Rechtsansprüche, soviel er kann, an sich zieht, mag die Menge der vorhandenen Güter noch so groß sein: sie wird doch nur unter wenige aufgeteilt, und für die übrigen bleibt Not und Entbehrung. ... So bin ich denn fest überzeugt, daß der Besitz durchaus nicht auf irgendeine billige oder gerechte Weise verteilt, und überhaupt das Glück der Sterblichen nicht begründet werden kann, solange nicht vorher das Eigentum aufgehoben ist“ [1]. Er schließt seine Schilderung: „Ich habe euch so wahrheitsgemäß als mir möglich war, die Form dieses Staates beschrieben, der nach meiner festen Überzeugung der beste, ja der einzige ist, der mit Recht den Namen eines staatlichen „Gemeinwesens“ für sich beanspruchen kann. Denn wer anderswo vom „Gemeinwohl“ spricht, denkt doch überall nur an seinen Privatvorteil; hier dagegen, wo es kein Privateigentum gibt, betreibt man ernsthaft die Interessen der Allgemeinheit“ (S. 109)[2].


[1] Morus' Utopia, Ausg. von Oncken, S. 39.

[2] Oncken (S. 43) vertritt entschieden und mit Glück die Ansicht, daß Morus selbst „nicht der Mann der Utopia und eines utopischen Radikalismus, sondern im Gegenteil der Mann der sozialen und kirchlichen Reform gewesen war“. Meinecke (Staatsräson S. 491) stimmt ihm zu.

 

[157]

Wir haben gesehen, daß auch Aristoteles ähnliche, wenn auch weniger radikale Anschauungen hatte; von hier aus sind sie in die kanonische Philosophie des Mittelalters eingegangen: „Die Kanonisten erblickten in der freien Konkurrenz die Wurzel alles Übels, die Ursache aller Ungleichheit, und riefen daher nach einer unumschränkten Intervention der öffentlichen Gewalten“ [1].

Dann glaubte eine Zeit lang alle Welt an das von Adam Smith und Quesnay ausgestaltete, von Mandeville und Vico entdeckte Wunder, daß gerade die freie Konkurrenz die Harmonie, und das ist: die vernunftgemäße Gleichheit entsprechend der Leistung, bringen werde. Als dieser Glaube erstarb, verlor das Bürgertum seinen frohen Glauben, und seine Klassentheorie wurde zur „dismal science“ (Carlyle) : zur trüben, unheimlichen Wissenschaft. Und das Proletariat, als ihrer selbst bewußte Klasse gerade als die Folge davon entstanden, daß jenes Gesetz der Harmonie sich nicht bewährt hatte, nahm das alte Dogma wieder auf. Und kam von hier aus mit vollster Logik zum Kommunismus[2].

Aber die Theorie des Proletariats nahm es auf nicht mit dem positiven, großbürgerlichen, sondern dem negativen kleinbürgerlichen Wertakzent, den ihm zuerst Rousseau verliehen hatte. Wenn sie im Aufbau, optimistisch, weit über den Genfer hinausging, der immer Kleinbürger und Antikommunist war und blieb, so nahm sie doch von ihm, dem großen Sprachrohr der Empörung der Enterbten, in der Kritik Tonart und Melodie an, freilich, aus Gründen, die wir aufweisen werden, sonderbarerweise sehr stark gedämpft und gemildert, wenigstens in den theoretischen Parteischriften, wenn auch im Tageskampf die schärfere Tonart galt und sogar oft noch verschärft wurde. Wir werden zeigen, daß diese Mäßigung aus der romantischen Wurzel wächst : vorläufig haben wir noch die Auszweigungen der aufklärerischen zu verfolgen.

Am reinsten finde ich ihren Gedankeninhalt enthalten in einer Ausführung von Friedrich Engels, die ich schon einmal abgedruckt habe[3] :

„Selbst wenn wir die Möglichkeit alles Raubs, aller Gewalttat und aller Prellerei ausschließen, wenn wir annehmen, daß alles Privateigentum ursprünglich auf eigener Arbeit des Besitzers beruht, und daß im ganzen ferneren Verlauf nur gleiche Werte gegen gleiche Werte ausgetauscht werden, so kommen wir dennoch bei der Fortentwicklung


[1] Hasbach, a. a. O. S. 135.

[2] Nicht nur Marx, auch der kommunistische Anarchismus: Kropotkin (vgl. L. Oppenheimer, Die geistigen Grundlagen des Anarchismus. Die Dioskuren, Bd. III (1925), S. 285ff.).

[3] Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 2. Aufl., Hottingen, 1886, S. 139, von uns abgedruckt, S. S. I, S. 991.

 

[158]

der Produktion mit Notwendigkeit auf die gegenwärtige kapitalistische Produktionsweise, auf die Monopolisierung der Produktionsmittel in den Händen der einen, wenig zahlreichen Klasse, auf die Herab- drückung der anderen, die ungeheure Mehrzahl bildenden Klasse zu besitzlosen Proletariern... . Der ganze Hergang ist aus rein ökonomischen Ursachen erklärt, ohne daß auch nur ein einziges Mal der Raub, die Gewalt, der Staat oder irgendwelche politische Einmischung nötig gewesen wäre“.

Diese Sätze haben die Präzision eines Dementi. Jede Unklarheit ist sorgfältig ausgeschlossen. Die Geschichte ist zwar gewesen, aber sie hat nicht gewirkt; der heutige Zustand würde auch erreicht sein, wenn weder „das unentfaltete politische Mittel“ : List, Raub und Gewalt, noch das „entfaltete politische Mittel“ der Staat [1], in die Geschehnisse eingegriffen hätten. „Alles ist aus rein ökonomischen Ursachen erklärt“ : die Monopole der heute besitzenden Klasse stammen nicht von „außerökonomisch“ gesetzten Monopolen ab, sondern haben sich aus der freien Konkurrenz heraus entwickelt, mußten sich so entwickeln.

Kein Zweifel, daß die Auffassung nichts anderes ist als die bourgeoise Lehre, die Marx als die „Kinderfibel“ bezeichnet und mit der vollen Schale seines ätzenden Hohnes übergössen hat, dieselbe Lehre, die er in den schönsten, geschichtlichen, Kapiteln des „Kapital“ induktiv vollkommen widerlegt hat. Wir haben dazu geschrieben: „Marx hat in nicht mißzuverstehender Deutlichkeit erklärt, daß das gesellschaftliche Klassenverhältnis durch außerökonomische Gewalt „produziert“ worden ist. Dann freilich „reproduziert“ es sich immer aufs neue, ohne neue Eingriffe außerökonomischer Gewalt („Kapital“, I. S. 703).“

Nun, wenn auch die Engelssche Auffassung nicht durchaus Marxorthodox ist, so ist sie doch um so konsequenter Kommunismusorthodox. Denn die Überzeugung, daß die freie Konkurrenz von jedem Ausgangspunkt aus, und sei es auch eine neue gleichmäßige Verteilung der Produktionsmittel, zu der heutigen Klassenscheidung führen muß, ist, wie wir gezeigt haben, die einzige logische Grundlage des Kommunismus[2].

Selbstverständlich geht die Identität der marxistischen mit der bourgeoisen Kinderfibel nicht so weit, daß jene auch die spezifisch bürgerlich-apologetischen Bestandteile aufgenommen hätte. Sie ist ja entstanden durch den psychischen Mechanismus, den Tarde als „imitation par opposition“ bezeichnet hat[3]. Sie legt daher mit Rousseau überall dort, wo die Bourgeois-Ökonomik den positiven Wertakzent hinlegt, den negativen hin. Nicht aus der Verschiedenheit wirtschaftlicher


[1] Vgl. S. S. I, S. 987; III, S. i48ff.

[2] S. S. III, S. 194ff.

[3] S. S. III, S. 193.

 

[159]

Tugend : Fleiß, Sparsamkeit, Voraussicht usw. sind die Klassen, ist der Klassenstaat entstanden, sondern auf eine viel weniger empfehlenswerte Weise. Wie, das legt Engels in einem Briefe an Dr. C. Schmidt dar: „Die Sache faßt sich am leichtesten vom Standpunkt der Teilung der Arbeit. Die Gesellschaft erzeugt gewisse gemeinsame Funktionen, deren sie nicht entraten kann. Die hierzu ernannten Leute bilden einen neuen Zweig der Teilung der Arbeit innerhalb der Gesellschaft. Sie erhalten damit besondere Interessen auch gegenüber ihren Mandataren, sie verselbständigen sich ihnen gegenüber — und der Staat ist da... . Die neue selbständige Macht hat zwar im ganzen und großen der Bewegung der Produktion zu folgen, reagiert aber auch, kraft der ihr innewohnenden ... relativen Selbständigkeit, wiederum auf die Bedingungen und den Gang der Produktion ... die ökonomische Bewegung setzt sich im ganzen und großen durch, aber sie muß auch Rückwirkung erleiden von der durch sie selbst eingesetzten und mit relativer Selbständigkeit begabten politischen Bewegung, der Bewegung einerseits der Staatsmacht, andererseits der mit ihr gleichzeitig erzeugten Opposition“ [1].

Hier mischen sich Stein - Rousseau mit Grotius - Hobbes- Epikur. Der gesellschaftliche Prozeß führt „naturnotwendig“ zur Ausbildung verschiedener, mit Macht begabter Interessen. Das ist Stein! Während diese Interessen aber nach Stein den existierenden Staat allmählich mattsetzen, machen sie nach Engels seine Einsetzung erst möglich. Mehr als das: notwendig, und zwar aus zwei Gründen: Erstens aus dem in dieser Briefstelle angegebenen Grunde, daß auch der Staat, in seiner Bedeutung als Regierung und Verwaltung, ein Stück gesellschaftlicher Arbeitsteilung ist; und zweitens aus einem anderen Grunde, der in einem gewissen Grade mit der Lehre von Hobbes und Epikur übereinstimmt: „Der Staat ist... ein Produkt der Gesellschaft auf bestimmter Gesellschaftsstufe, er ist das Eingeständnis, daß diese Gesellschaft sich in einen unlöslichen Widerspruch mit sich selbst verwickelt, sich in unversöhnliche Gegensätze gespalten hat, die zu bannen sie ohnmächtig ist. Damit aber diese Gegensätze, Klassen mit widerstreitenden ökonomischen Interessen, nicht sich und die Gesellschaft in fruchtlosem Kampf verzehren, ist eine scheinbar über der Gesellschaft stehende Macht nötig geworden ... ; und diese, aus der Gesellschaft hervorgegangene, aber sich über sie stellende, sich ihr mehr und mehr entfremdende Macht ist der Staat“[2]. Das aber will sagen, daß „der Staat in allen mustergültigen Perioden ausnahmslos der Staat der herr-


[1] Zit. nach Greulich, Die materialistische Geschichtsauiffassung, S. II.

[2] Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, Stuttgart 1894, S. 177/8.

 

[160]

sehenden Klasse ist, und in allen Fällen wesentlich Maschine zur Niederhaltung der unterdrückten, ausgebeuteten Klasse bleibt“ [1].

Das ist im Grunde das „bellum omnium contra omnes“, zu dessen Befriedung der Staat notwendig wird. Selbstverständlich übersehen wir nicht die Unterschiede, die trotz alledem zwischen der Hobbesschen und dieser marxistischen Lehre bestehen: jene geht vom Individuum, diese von der Gesellschaft aus; jene stellt einen „Urzustand“, diese eine schon entwickelte Gesellschaft dem Staat gegenüber: aber sie stimmen doch beide darin überein, daß sie den Staat als eine zu einem Zwecke geschaffene Maschine auffassen, und zwar ist der Zweck für beide der gleiche. Das erkennt man, wenn man die folgenden Sätze von Hobbes gegen die von Engels hält: „Deshalb genügt die bloße Übereinstimmung oder der bloße Vertrag ohne Begründung einer gemeinsamen Macht, welche die einzelnen aus Furcht vor Strafe leitet, nicht für die Sicherheit, welche zur Übung der natürlichen Gerechtigkeit nötig ist“.

Diese Macht ist bei beiden der Staat. Und er erscheint beide Male als rein aus inneren Kräften der Gesellschaft friedlich entstanden.

Aber: sind diese rein inneren Kräfte wirklich auch „rein ökonomisch“ wie Engels behauptet? So vorsichtig er sich auch ausdrückt — aus guten Gründen, die wir sofort analysieren werden —, so schimmert doch durch alle Vorsicht so etwas wie der Vorwurf eines Mißbrauchs der Amtsgewalt. Wenn die im Dienste der gesellschaftlichen Arbeitsteilung zu Beamten „ernannten Leute besondere Interessen auch gegenüber ihren Mandataren erhalten“ : ist es dann „rein-ökonomisch“, wenn sie der Versuchung unterliegen, „sich zu verselbständigen“ und „auf die Bedingungen und den Gang der Produktion“ anders zu „reagieren“, als ihre Mandatare es bestimmt hatten? Daß die Versuchung sehr nahe liegt und sehr groß ist, ist zugegeben; wir selbst haben gezeigt, wie nahe den „Verwaltungsgruppen“ diese parasitäre Entartung liegt, die ihnen das Amt als Mittel zu ihren persönlichen anstatt zu den allgemeinen Zwecken erscheinen läßt[2] : aber die reine Ökonomie schließt auch solche Verfehlungen aus, wie aus Engels' eigener Bestimmung hervorgeht, wonach nicht nur Prellerei, Raub und Gewalt, sondern auch „der Staat und irgend welche politische Einmischung“ ausgeschlossen sind. Diese Ämter sind ja ihm zufolge ursprünglich der ganze Staat; und wenn er sich einmischt, indem er den Gang und die Bedingungen der Produktion beeinflußt, so ist das doch sicherlich eine „politische Einmischung“.

Hier liegt ein schwacher Punkt der Stellung, an dem, neben anderen, wichtigeren, unsere Kritik einzusetzen haben wird. Um zu zeigen, daß


[1] A. a. O., S. 185.

[2] S. S. I, S. 595.

 

[161]

wir nichts in die Worte hineinlesen, was nicht wirklich ihrem Sinne entspricht, mag noch eine soeben erst erschienene Auslassung des bedeutendsten marxistischen Staats- und Rechtsphilosophen folgen, die grundsätzlich ganz den gleichen Inhalt hat, aber diesen Mißbrauch der Amtsgewalt stärker betont. Max Adler schreibt: „Solange die reale Gestaltung einer Vergesellschaftung noch keine wirtschaftlichen Gegensätze in sich birgt, wie zum Beispiel innerhalb der mehr oder minder legendarischen (!) Lebensform des Urkommunismus, deckt sich die Bewußtseinsform dieses Lebens mit seinem Inhalt. Aber in dieser Organisation liegen selbst schon Keime, die diese Identität aufzuheben streben, indem die Machtfülle, die sie einzelnen Menschen verleiht, diese leicht instand setzt, ihre Stellung zwar weiter im Namen der Gesamtheit, aber in der Wirklichkeit zu eigenem Interesse auszuüben“ [1].

Nicht anders der, neben Hilferding, bedeutendste Vertreter der marxistischen Theorie, Rosa Luxemburg: „Da herrscht als alleiniges Gesetz über die Wirtschaftsverhältnisse die freie Konkurrenz. Damit ist aber jeglicher Plan, jegliche Organisation aus der Wirtschaft verschwunden“[2]. „So führt die Arbeitsteilung im Schöße der primitiven Gesellschaft früher oder später unvermeidlich zur Sprengung der politischen und ökonomischen Gleichheit von innen heraus“[3]. „Die Rangerhöhung des primitiven Adels, die despotische Gewalt der primitiven Häuptlinge sind ebenso naturwüchsige Produkte der Gesellschaft wie alle ihre sonstigen Lebensbedingungen“[4]. „Die primitive kommunistische Gesellschaft führt durch ihre eigene innere Entwicklung zur Ausbildung der Ungleichheit und der Despotie“[5]. „Die Gewalt ist auch hier bloß Dienerin der ökonomischen Entwicklung“[6].

Etwas anders ist die Darstellung bei August Bebel: „Der Staat entsteht als das Produkt einer gesellschaftlichen Entwicklung aus der primitiven, auf Kommunismus beruhenden Gesellschaftsform, die sich allmählich in dem Maße auflöste, wie das Privateigentum entstand. Mit dem Aufkommen des Privateigentums entstehen innerhalb der Gesellschaft notwendig antagonistische Interessen, die im Laufe ihrer weiteren Entwicklung zu Standes- und Klassengegensätzen führen und allmählich offene Feindschaft zwischen den verschiedenen Interessengruppen und damit Standes- und Klassenkämpfe erzeugen,


[1] A. a. O., S. 52/3. Im Orig. nichts gesperrt.

[2] Einführung in die Nat.-Ök., S. 62.

[3] Ib. S. 190.

[4] Ib. S. 195.

[5] Ib. S. 196.

[6] Ib. S. 198.

 

[162]

welche die neue Gesellschaftsordnung in ihrem Bestand bedrohen. Um diese ... Kämpfe niederzuhalten und die bedrohten Eigentümer zu schützen, bedarf es einer Organisation, die den Angriffen auf Besitz und Eigentum wehrt und den unter bestimmten Formen erworbenen Besitz für „rechtmäßig“ erklärt und „heilig“ spricht. Diese das Eigentum schützende und es aufrecht haltende Organisation und Gewalt ist der Staat. ... Er ist darnach die notwendige Organisation einer auf Klassenherrschaft beruhenden Gesellschaftsordnung... . Der Staat ist nur die Organisation der Macht zur Aufrechterhaltung der jeweiligen Eigentums- und sozialen Herrschaftsverhältnisse“ [1].

Man sieht, hier spricht mehr der große Agitator als der Wissenschaftler, der Engels doch sein wollte. Die Entstehung des Staates aus den Notwendigkeiten der Arbeitsteilung ist fortgefallen; er wird nicht allmählich aus einem Funktionär der gesamten Gesellschaft zu einem Instrument der Klassenherrschaft, sondern wird sofort als dieses, zu diesem Zwecke, eingesetzt. Darum kann denn auch Bebel sagen, was Engels in dieser Schärfe sicherlich nicht gesagt hätte, weil es dicht an anarchistische Gedankengänge streift[2]: „In dem Augenblicke, in dem die Klassengegensätze durch Aufhebung des Privateigentums fallen, verliert der Staat nicht nur das Recht zu seiner Existenz, sondern seine Existenzmöglichkeit“. Aus Engels' Grundanschauung würde nur folgen, daß der Staat als Klassenstaat verschwindet, aber der Staat, in seiner Bedeutung als Regierungs- und Verwaltungsausschuß der Gesellschaft, weiterbestehen muß[3].

Wir werden uns an die offiziellen Theoretiker und nicht an den Agitator zu halten haben, wenn wir die Lehre des Marxismus feststellen sollen. Für unsere Zwecke ist übrigens der hier aufgedeckte Unterschied ohne Belang. In dem, was uns interessiert, besteht Einigkeit : der Staat ist, ohne Einwirkung äußerer Gewalt, aus rein inneren Kräften der Gesellschaft entstanden.

In der Begründung also fast vollkommen, in den Folgerungen vollkommen die Stellung der Bürgerlichen zu dem Problem.


[1] Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart 1892, S. 263/4.

[2] Vgl. Jellinek, a. a. O. S. 224: „Aber auch die sozialistische Wendung des anarchistischen Gedankens, die den Staat als eine historische Episode betrachtet, leidet an demselben rationalistischen Optimismus, der eine in ungezählten Exemplaren vorhandene fleischlose Puppe mit demselben, stets gleichbleibenden ethischen Normalgehalt als die Grundlage der Gesellschaft ansieht: den in Freiheit dressierten, immer arbeitslustigen und kollektivistisch gestimmten Menschen.“

[3] Max Adler, Die Staatsauffassung des Marxismus, S. 276, sagt übereinstimmend, „daß selbstverständlich auch in diesem Gesellschaftszustande (dem Zukunftsstaat) Unterordnung und Überordnung, Organe und Befugnisse und Verhältnisse sein werden, auf die formal der Begriff des Rechtes, der Verfassung und des Gesetzes zur Anwendung kommen kann“.

 

[163]

y) Die romantische und nachromantische Wurzel. (Der „Organismus“.)

Im Voraufgehenden haben wir die erste naturrechtliche Wurzel der sozialistischen Staatsidee völlig aufgedeckt: es ist unsere Aufgabe, auch die zweite, aus der Romantik stammende, bloßzulegen. Hier werden wir noch einmal zu unterscheiden haben zwischen den Elementen, die von der eigentlichen Romantik, und denjenigen, die von Hegel herkommen.

Daß Karl Marx „der rechte Sohn des romantischen Gedankens“ war, hat ihm Croce bescheinigt [1], und Rubinstein hat es bestätigt[2]. Der leitende Gedanke der Romantik ist, wie wir wissen, die Auffassung der Gesellschaft, die sie mit dem Staate identifizierte, als eines lebendigen Organismus.

Wir haben schon gesagt, daß diese Auffassung gewisse Folgerungen geradezu aufzuzwingen scheint: ein Organismus kann verwundet, von Parasiten befallen, sogar getötet werden : aber man kann ihn nicht verändern: er bleibt immer „geprägte Form, die lebend sich entwickelt, nach dem Gesetz, nach dem er angetreten“. Niemals wird durch noch so grobe Eingriffe von außen her aus einem Hunde eine Katze oder aus einer Eiche eine Fichte werden.

Nun, wenn man das organische Gleichnis auch noch so buchstäblich nimmt, hätte man doch daran denken können, daß unter niederen Tieren die Vereinigung getrennter Exemplare der gleichen Art durch Zygose vorkommt — ; daß die Medusen in ihrer Jugendform frei umherschwimmen und sich erst spät zu ihrer Altersform verschmelzen — ; daß sogar die dauernde Vereinigung ganz verschiedener Arten als Symbiose beobachtet wird; unser kleiner Süßwasserpolyp, die Hydra viridis, lebt nicht in zufälliger, sondern in dauernder, sozusagen organischer Verbindung mit den grünen Algen, die in ihm leben und dem an sich glashellen Tierchen den Beinamen verliehen haben: sie assimilieren ihm die Nahrung kaum anders als dem Menschen seine Darmzellen. Und man hätte schließlich daran denken können, daß in der Natur Fälle von Parasitismus sehr häufig sind, vor allem daran, daß wir bei einer der wenigen Tierarten, die echte Gesellschaften bilden, den Ameisen, gewisse Unterarten kennen, die sich Blattläuse als „Milchvieh“, und sogar solche, die sich Ameisen anderer Arten als „Sklaven“ halten; eine dieser sklavenhaltenden Arten, der Polyergus, die Amazonenameise, hat sogar den Instinkt der eigenen Nahrungsbeschaffung völlig eingebüßt; die Tiere verhungern vor vollen Schüsseln, wenn man sie von ihren Sklaven isoliert, die ihnen die Nahrung vorzukauen und ein-


[1] Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Deutsch v. Pizzo, S. 223.

[2] Rubinstein, Romantischer Sozialismus, passim.

 

[164]

zuflößen haben [1]. Ja, ihre Kiefern, vollkommen in Kampforgane umgewandelt, sind nicht mehr imstande, Nahrung zu verarbeiten[2]. Und, wie uns Burckhardt belehrte: „Die einzelne Ameise funktioniert nur als Teil des Ameisenstaates, welcher als ein Leib aufzufassen ist“ (vgl. oben S. 14).

Wenn Naturforscher sich des Gleichnisses vom Organismus bedient hätten, so hätte vielleicht doch einer einmal diese Gesichtspunkte hervorgehoben, ehe er entscheidende Schlüsse zog. Aber das Gleichnis ist zuerst von Geisteswissenschaftlern gebraucht worden, die nur so, wie der Blinde von der Farbe, von dem ihnen fremden Begriff schwätzten[3].

Man dachte also lediglich an den höheren, eigentlich immer nur an den menschlichen Organismus: und von hier aus war es fast unmöglich, die Wirkung äußerer Eingriffe auf die Ausgestaltung der essentiellen Eigenschaften des Staates oder der Gesellschaft zuzulassen — obgleich man auch hier sogar daran hätte denken können, daß ein Mulatte doch recht deutlich von seinen beiden Erzeugern verschieden ist. Man kann diese Erscheinung ohne vielen Zwang als einen äußeren Eingriff in den „natürlichen“ Typus der Rasse zisten haben kühnere Deutungen gewagt.

Aber sogar Herbert Spencer, der ein ungeheurer Naturforscher war, hat sich diese Fragen nicht vorgelegt. Auch er läßt, wie wir noch zeigen werden, den Staat aus rein inneren Veränderungen erwachsen. Und so wird man es den vorwiegend geschichtlich und philosophisch


[1] Escherich: Die Ameise, S. 206ff. Alverdes schreibt (Tiersoziologie Seite 66): „Die sogenannten „Sklaven“ sind vollberechtigte „Bürger“ desjenigen Ameisenstaates, in dem sie die Puppenhülle verlassen, und nicht das, was man in der menschlichen Gesellschaftslehre unter Sklaven versteht. Man kann ihre Anwesenheit in einem Ameisenstaat nicht einmal mit der Verwendung Farbiger als Beamte und Soldaten von Seiten der abendländischen Kulturvölker vergleichen, denn mehr oder minder werden Farbige dort ja doch immer nur als Staatsangehörige zweiten Ranges angesehen.“

[2] Wenn die Entwicklung Europas noch einige Zeit in der eingeschlagenen Richtung weiter geht, könnten wir eine menschliche Parallele dazu erleben: Völker, die ihre ganze technische Kraft auf ihre Rüstung verwenden und auf die Tribute der von ihnen Unterworfenen angewiesen sind, um nur zu leben. Innerhalb der Gesellschaften sind solche Degenerationen an der Tagesordnung.

[3] „Dem Vorstellungsleben einer Zeit, der die Natur als Parallele, als Erweiterung des menschlichen Geisteslebens erscheint, für deren angeregte Phantasie Steine lebendig, Bilder und Abstraktionen lebendig sind, liegt es unerreichbar fern, diesen Gedanken zu Ende zu denken, so fern, daß dem Savigny selbst nicht gewachsen ist“ (Landsberg, a. a. O. S. 209). Von Puchta sagt derselbe Autor, er habe es „von Schelling gelernt, mit solchen verschwommenen Verallgemeinerungen wie mit organischen Lebewesen zu verkehren“ (S. 446). Dagegen wird von Böcking gerühmt, daß „sein gesunder Wirklichkeitssinn trotz seiner Freundschaft zu A. W. Schlegel ihm die Möglichkeit verschlossen habe, sich mit unklaren Wendungen, wie „Volksgeist“, „Volksüberzeugung“, „organische Entwicklung“ schon ein Genüge zu tun“ (S. 477).

 

[165]

gebildeten Gründern der sozialistischen Romantik als eine culpa levis anzurechnen haben, daß sie hier keine der Erwägung würdigen Probleme gesehen haben.

Um so mehr, als ihre Abstammung von Hegel — und damit kommen wir zu dem zweiten, hier zu beachtenden, nachromantischen Element — es ihnen in der Tat fast unmöglich machen mußte, die Dinge anders zu sehen, als sie sie sahen.

Nach Hegel denkt der objektive Geist [1] dialektisch, und seine Gedanken sind die Geschichte. Einer Thesis stellt sich ihre Antithesis gegenüber, und beide werden dann in der Synthesis versöhnt, indem der Gegensatz in jener geistreichen dreifachen Bedeutung „aufgehoben“ wird: aufgehoben, wie sich gleiche Größen in Nenner und Zähler des gleichen Bruches auslöschen; aufgehoben, d. h. aufbewahrt: denn die Gegensätze verschwinden nicht spurlos, sondern bleiben in der Synthese erhalten, lebendig, und bestimmen den Rhythmus des Geschehens; und schließlich aufgehoben, d. h. auf eine höhere Ebene des Gedankens und daher der geschichtlichen Existenz emporgehoben.

Nun entspricht dem objektiven Geist in der sinnlichen Wirklichkeit zunächst, bis einmal die Vereinigung der ganzen Menschheit zum Weltstaat erreicht sein wird, das „Volk“, der „Staat“, das „Vaterland“: das alles sind für Hegel synonyme Begriffe[2]. Und so kann, so scheint es wenigstens, jene Dialektik auch nur im Inneren eines solchen Körpers geschehen.

Auch hier hätte freilich ein wenig Umsicht und Weitherzigkeit in der Umgrenzung der doch schließlich dogmatisch angenommenen Begriffe einen anderen Weg zeigen können. Hegel selbst hätte sich wahrscheinlich mit der folgenden Deutung eines mindestens sehr häufigen geschichtlichen Prozesses einverstanden erklärt: die Horden einer Landschaft bilden in einem gewissen Grade eine einzige Gesellschaft, zumal, wenn sie, was häufig der Fall, in Tauschverkehr stehen : Hirten oder Jäger und Ackerbauern. Eine Horde lebt lange allein; sie wird sich ihrer Sonderexistenz und Eigenart nach dem psychologischen Gesetze des Kontrasts erst bewußt, wenn sie mit einer anderen, fremden, zu-


[1] Über die Verwandtschaft des objektiven Geistes der Romantik, eines blutvollen, individuellen Wesens, von dem recht dürren, aufklärerischen, sozusagen statistischen, und mit dem späteren Quételetschen Durchschnittsmenschen in der Tat nahe verwandten „Esprit général“ Montesquieus vgl. Salomon, a.a.O. S. 478; ferner Rosenzweig, Hegel und der Staat, S. 23/4, und Landsberg, a.a.O. S. 345ff. (Vgl. ferner die Anm. auf S.221/2 bei Meinecke, Weltb.) Auch hier hat Spinoza Hegel „präludiert“: „Hieraus folgt, daß das Denkvermögen Gottes seinem wirklichen Vermögen, zu handeln, gleich ist, d. h. alles, was aus der unendlichen Natur Gottes formal folgt, das folgt aus der Vorstellung Gottes in derselben Ordnung und derselben Verknüpfung in Gott objektiv“ (Ethik, S. 44, Lehrsatz 7 des 2. Buches, Folgesatz).

[2] S. S. I, S. 388.

 

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sammentrifft[1] : Thesis und Antithesis. Die stärkere oder besser bewaffnete unterwirft die schwächere und schafft auf diese Weise einen Staat: Synthesis, in der die Gegensätze in jener dreifachen Weise „aufgehoben“ sind. Denn die beiden Gruppen ähneln sich aneinander an, sprechen die gleiche Sprache, verschmelzen oft zu dem gleichen Typus usw.; dennoch bleiben die alten Gegensätze aufgehoben, d. h. aufbewahrt, in Gestalt der jetzt entstandenen Klassen -oder Standesunterschiede. Und schließlich wird das Ganze auf ein höheres Niveau „aufgehoben“ : denn aus den beiden Horden ist ein größeres, wirtschaftlichtechnisch höher entfaltetes, nach außen mächtigeres, in seinem Aufbau verwickelteres Ganzes, ein Staat geworden[2].

Aber auch diesen möglichen Ausweg zu neuer Problemstellung mußte die sozialistische Romantik verfehlen, weil sie, indem Marx die Hegeische Philosophie, die „auf dem Kopfe gestanden hatte, auf die Füße stellte“, in den Irrweg ihrer spezifischen „materialistischen Geschichtsauffassung“ geriet.

Wir haben uns über die[4]sen Gegenstand in unserer „Allgemeinen Soziologie“ ausführlich geäußert (S. 913ff.). Wir haben den „genialen“ Grundgedanken angenommen[3], daß die „Ideen“ nichts als der Oberbau über den gesellschaftlichen „Interessen“ sind und sich mit ihnen „gesetzmäßig umwälzen“: diesen „vielgelästerten, aber wenig verstandenen Grundgedanken“[4]; auch wir nehmen „die Lehre von der soziologischen Motivation der Wertungen“[4] an.

Aber wir bestreiten mit aller Entschiedenheit, daß „die“, und das heißt alle, „moralischen, religiösen, künstlerischen usw. Wertungen ein Überbau auf der ökonomischen Grundlage sind“[4]. Denn erstens finden wir Interessen in der Gesellschaft lebendig, die nicht nur nicht „ökonomische“, sondern nicht einmal „sinnliche“ Interessen sind: Interessen a priori, deren soziologisch wichtigstes das sittliche Interesse, das Bewußtsein der Pflicht ist. Wir glauben sogar bewiesen zu haben, daß sie einen von den sinnlichen Interessen verschiedenen psychischen Ursprung haben: diese wurzeln im Ich-, jene im Wir-Interesse und -Bewußtsein[5]. Aber gleichviel: jedenfalls existieren sie, und es ist völlig unmöglich, die Entstehung und Entwicklung der Gesellschaft auch nur von ferne zu begreifen, wenn man ihre Rolle in dem großen Prozeß nicht würdigt. Nur dann ist es möglich zu verstehen, was Recht ist, und weshalb es als „Recht“, d. h.


[1] S. S. I, S. 255.

[2] S. S. III, S. 268ff.

[3] S. S. I, S. 600.

[4] Adler, a. a. O. S. 26.

[5] S. S. I, 101ff.

 

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als ein Seinsollendes, sittlich Verpflichtendes empfunden und durchgesetzt wird. Nur dann ist zu verstehen, warum über allen Gesellschaften, mit jeder Technik der „Produktion“, auf jeder Stufe der Zivilisation, im Überbau sich gewisse, niemals veränderte, niemals, außer in Zeiten schwerster sozialer Zersetzung, auch nur schwankende Normen finden, Jellineks „konstante Elemente“ [1].

Und zweitens: wir haben gezeigt, daß der Marxsche Begriff der „ökonomischen Grundlage“ ein Unbegriff schlimmster Art ist.

Es gibt vier Arten der rationellen Handlung, d. h. derjenigen Handlung, die das Ziel des Begehrens nur mittelbar erreichen kann und daher, „rationell“, dem Prinzip des kleinsten Mittels zum größten Erfolge folgt[2]. Die erste Gruppe umfaßt die „wertvermehrenden Lusthandlungen“, das sind solche Handlungen, die, weil sie an sich Lust gewähren, das letzte Ziel des Begehrens selbst sind. Wenn eine solche Handlung den Wert einer Person zu vermehren trachtet, so ist sie Pädagogik, wenn einer Sache: Technik. Die zweite Gruppe sind die „wertverzehrenden Lasthandlungen“, das sind solche Handlungen, die ein äußeres Objekt in die Verfügungsgewalt des Individuum bringen, dessen Wert zu genießen, und das heißt in allen Fällen: zu verzehren, das Ziel des Begehrens ist[3]. Wenn der Gegenstand des Begehrens eine Person ist, so ist das Politik[4], wenn eine Sache: Wirtschaft. Das zugrundeliegende Begehren der ersten Gruppe


[1] A. a. O. S. 375. Marx' Fehler war, daß er die Menschen nur durch ökonomische Beziehungen miteinander verbunden glaubte, wenigstens primär, sie sind aber primär ebensogut durch Beziehungen des Rechts verbunden. Jedes wirtschaftliche Gut ist nicht nur „Produkt“, sondern auch Eigentum eines vergesellschafteten Menschen. (Vgl. S. S. III, S. 441, namentlich S. 714). Daß Marx dann alle ökonomischen Beziehungen auch noch auf eine solche der Gütererzeugung allein reduzierte, ist eine fast unvermeidliche Folge des ersten Fehlers. Manche Juristen machen den Marxschen Fehler mit umgekehrtem Vorzeichen: sie erkennen keine anderen als die Rechtsbeziehungen zwischen den vergesellschafteten Menschen an.

[2] Es scheint den Ökonomisten ganz entgangen zu sein, daß sich in Spinozas Ethik (IV, § 66) das Prinzip in voller Formel findet: „Nach der Leitung der Vernunft suchen wir ein größeres künftiges Gut statt eines gegenwärtigen geringeren zu erlangen und ein gegenwärtiges geringeres Übel statt eines größeren künftigen Übels“. Diese Formel ist sogar den heute gangbaren überlegen, weil sie unmöglich so gröblich mißverstanden werden kann, wie das jenen gegenüber noch immer vorkommt (vgl. den Exkurs zur Psychol. Grundlegung: „Das hedonistische Prinzip“, S. S. I, S. 333ff.).

[3] S. S. III, S. 35; I, S. 915.

[4] Natürlich „Realpolitik“! Daß unsere Definition dem Sprachgebrauch entspricht, dafür zeugt der folgende Satz: „Diese Staatsräson, eine Politik, die nur nach der Zweckmäßigkeit für den Staat fragte, wird gegen Ende des 17. Jahrhunderts von einer Gewissenlosigkeit, die wir uns jetzt gar nicht mehr vorstellen können. Aus jener Zeit kommt der häßliche Nebensinn, den das Wort „politisch“ so lange im Volke gehabt hat“ (Treitschke, Politik, I, S. 92). In Frankreich und Amerika gelten Politiker bis zum Beweise des Gegenteils nicht als Gentlemen.

 

[168]

lautet : „Ich will diesem Gegenstande so viel wie möglich Wert verleihen“, aber bei der zweiten: „Ich will den Gegenstand haben, um seinen Wert so gründlich wie möglich auszunützen.“

Von diesen vier, streng zu unterscheidenden, Begriffen sind nicht weniger als drei, nämlich alle außer der Pädagogik, in den Marxschen Begriff oder besser Unbegriff der „ökonomischen Grundlage“ oder gar der „Produktion“ zusammengewirrt. Er enthält die ganze Gesellschaftswirtschaft, d. h. die Kooperation, und die ganze Technik; namentlich im Begriff der „Produktion“ mischt sich der wirtschaftliche Begriff, das „Zumarktebringen“[1], unlöslich mit dem ganz verschiedenen technischen Begriff des „Erzeugens“. Und er enthält schließlich auch noch die ganze Politik, da Marx auch den gesamten Inbegriff der Klassenordnung, alle Verschiedenheiten des sozialen Ranges und der Vermögen und Einkommen, in seine „Produktionsverhältnisse“ aufgenommen hat. Er hat, ein einziges Mal, in der Einleitung zu seiner „Kritik der politischen Ökonomie“, das Problem gestellt, ob nicht vielleicht die geschichtliche Eroberung und Unterwerfung, durch gewaltsame Verteilung der „Produktionsfaktoren“, die erste, unabhängige Ursache, die wahre causa causans, der dann folgenden Erzeugung und vor allem Verteilung der Güter sei; er hat sie verneinend beantwortet, aber mit Gründen von einer Schwäche, die der Widerlegung nicht wert wären, wenn es sich nicht um Karl Marx handelte[2].

„Daß ein solcher zum Unbegriff geweiteter Begriff zu jedem gewünschten Beweiszweck dienen kann, ist nicht erstaunlich“, haben wir an der oben zitierten Stelle gesagt. Man kann leicht die Tauben aus dem Hute fliegen lassen, wenn man sie vorher hineingetan hat. Die Marxisten rühmen sich gern, daß es ihnen so leicht gelingt, auf Grund ihrer Geschichtsauffassung nicht nur die Dinge der Vergangenheit in neuen und glaubhafteren Zusammenhängen zu zeigen, sondern auch, noch nicht Geschehenes vorauszusagen. Mag dem so sein (obgleich wir auch einige falsche Deutungen und eitle Prophezeiungen aufzuweisen imstande wären) : aus der Wahrheit der Konklusio folgt erstens bekanntlich nichts auf die Wahrheit der Prämissen; ein anderer Satz der formalen Logik lehrt uns zweitens, daß „nihil probat qui nimis probat“: und aus der Prämisse der materialistischen Geschichtsauffassung, die alle soziologisch erheblichen Grundbegriffe in Verknäuelung in ihren Unbegriff der „Produktionsverhältnisse“ aufgenommen hat, kann man gerade so gut


[1] S. S. III, S. 39/40, 358. „So werden Gesellschaft und Produktion für den Marxismus Wechselbegriffe“ (Adler, a. a. O. S. 32; vgl. a. 87/8).

[2] Wir haben diese Dinge in einem Exkurs in unserem „Kapitalismus, Kommunismus, wissenschaftlicher Sozialismus“ ausführlich abgehandelt.

 

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alles erklären, was sich nicht begeben hat, wie alles, was sich begeben hat. Und schließlich und endlich: trotz aller ihrer Fehler ist der „Grundgedanke“ der Lehre so wahr und fruchtbar, daß sie in nicht zu ungeschickten Händen immer noch viel mehr leisten kann als die älteren Methoden der Geschichtsschreibung.

Wir haben diesen Teil der Kritik vorausgenommen, weil der Gegenstand nur durch mehrere Zwischenglieder hindurch mit dem Axiom zusammenhängt, dessen Geschichte wir hier schreiben. Das Eine wird klar sein, daß von diesem Standpunkt aus der Blick noch starrer auf die inneren Verhältnisse der einzelnen Gesellschaft gebannt sein mußte, als durch die Lehre vom Organismus und durch die Anhängerschaft an Hegel. Denn wie sollten wohl fremde Technik, fremde Wirtschaft, fremde Produktionsverhältnisse auf diese Gesellschaft einwirken können? Wohlverstanden: auf organische Weise einwirken können? Das wäre eine Vorstellung, als könnte ein Mensch für den anderen essen, verdauen, wachsen und lernen.

Nein, diese Theorie ist die Gefangene ihrer Voraussetzungen; sie kann unmöglich ihren Blick über die Grenzen eines Volkstums, einer Rahmengruppe, einer Gesellschaft hinaus tun. Der ganze großartige Mechanismus, den sie in der Geschichte erblickt — und der für die Entwicklung der Staaten weithin wahr ist, nur nicht für ihre Entstehung und ihren grundsätzlichen Aufbau —, diese „Dialektik der Entwicklung“ kann sich nur im Inneren abspielen: der Kampf der „Produktivkräfte“ mit den „Produktionsverhältnissen“. Wir haben die Lehre folgendermaßen kurz dargestellt: „Jede geschichtliche Epoche entwickelt die ihr eigentümlichen Produktivkräfte in „Eigengesetzlichkeit“ weiter, vor allem die Technik zu immer größerer Ausgestaltung und Wirksamkeit. Es muß einmal der Zeitpunkt kommen, wo diese Kräfte in ihrem Gehäuse, eben den historisch gegebenen Produktionsverhältnissen, nicht mehr Platz haben. Eine Umwälzung ist notwendig geworden, aber die Nutznießer der alten Ordnung leisten Widerstand: der Konflikt, der Klassenkampf, bricht zwischen ihnen und den Trägern der Produktivkraft, den durch die alte Ordnung Gehemmten und Geschädigten, aus ... In einer „Revolution“ wird das alte, zu enge Gehäuse gesprengt, entsteht eine neue, mit den entwickelten Produktivkräften verträgliche, weil ja von ihnen geschaffene Ordnung der Gesellschaft: aus Thesis (Produktionsverhältnis) und Antithesis (Produktivkraft) ist die Synthesis entstanden, die nun sofort als neue Thesis ihre Antithesis herauszutreiben beginnt: verstärkte und neue Produktivkräfte. So schreitet der gesellschaftliche Prozeß in dialektischer Selbstentfaltung weiter, bis er in der klassenlosen Gesellschaft sein letztes Ziel erreicht, weil es hier keine Antithesis

 

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zwischen den Produktionsverhältnissen und der noch so hoch gesteigerten Produktivkraft mehr gibt noch geben kann“ [1].

Das ist ein Prozeß, der von außen her nur gestört, aber niemals verursacht oder grundsätzlich verändert werden kann. Er kann nur aus inneren Kräften des „Organismus“ selber erklärt werden. Von diesen Voraussetzungen aus ist keine andere Erklärung denkbar.

Und das ist der letzte Grund, aus dem die sozialistische Romantik mit dem Bürgertum in der Lehre übereinstimmt, daß der Staat rein aus inneren ökonomischen „Bewegungsgesetzen“ geworden und gewachsen ist. Eroberung, Unterwerfung, Prellerei, List und Gewalt, Wucher, Sklaverei, Leibeigenschaft, alles das ist wohl gewesen, hat auch gestört, zuweilen sogar vernichtet, aber auf das Lebende ändernd gewirkt hat es nicht!

D. Die soziologische Staatsidee. (Die Eroberung.)

Während die beiden Staatstheorien des heutigen Bürgertums und des Marxismus darin übereinstimmen, daß die Staaten durch rein innere Kräfte auf friedliche Weise entstanden sind, vertritt die, wesentlich aus dem Positivismus, der Synthese von Aufklärung und Romantik, stammende soziologische Auffassung die Behauptung, daß der Staat immer aus außerökonomischer Gewalt und beinahe immer aus äußerer Gewalt, entstanden ist; wobei das Wort „äußere“ die Doppelbedeutung hat erstens einer von außen, von fremden Gruppen ausgeübten Gewalt, und zweitens einer Gewalt, die sich äußerer, kriegerischer Mittel bedient, im Gegensatz zu der von überlegenen Intelligenzen, namentlich Priesterschaften, ausgeübten geistigen oder geistlichen Gewalt. In jedem Falle stamme der Staat nicht aus dem „ökonomischen“ Mittel: der Arbeit und dem äquivalenten Tausch, sondern aus dem unentfalteten „politischen“ Mittel: Raub oder Betrug oder Einschüchterung bzw., um auch hier den Ausdruck des Strafgesetzbuches anzuwenden, Nötigung.

Es ist nicht zu leugnen, daß offenbar hier und da ein Staat sich als Herrschaft einer Priesterschaft darstellt; das große Beispiel ist Tibet; andere Staaten, namentlich in Afrika, sind Herrschaften von Kaufmannschaften. Wir wollen vorerst dahingestellt sein lassen, ob es sich hier um originäre, und nicht vielmehr um solche Staaten handelt, die schon vorher auf dem sozusagen regelmäßigen Wege entstanden waren und nur durch Einflüsse, die wir überall, wenn auch schwächer, am Werke sehen werden, umgeformt worden sind. Nehmen wir vorläufig an, daß in gewissen Ausnahmefällen Staaten auch von innen heraus durch Anwendung, nicht „rein-ökonomischer“, sondern politischer


[1] S. S. I, S. 1098/9.

 

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Mittel entstehen, d. h. durch überlegene Mitglieder der gleichen Gruppe gebildet werden können.

Solche Fälle, wenn sie in der Tat originäre Staaten geschaffen haben sollten — die nicht-originären interessieren uns hier noch nicht — würden mit der soziologischen Staatsidee durchaus nicht in Widerstreit stehen; sie behauptet nur, daß „der“ Staat immer durch Unterwerfung einer Gruppe unter eine andere entsteht; dabei läßt sie als möglich zu, daß die Unterwerfung gelegentlich, statt durch militärische, durch geistige Gewalt geschieht, und daß unterwerfende und unterworfene Gruppe zuvor einer und derselben Rahmengruppe angehörten.

Es ist klar, daß diese Ausnahme mit der zuletzt dargestellten marxi- , stischen Meinung große Ähnlichkeit hat, derzufolge Beamtengruppen sich allmählich zur Herrschaft aufgeschwungen hätten. Der große Schulfall dafür wäre China. Wir wollen auch diese Möglichkeit zunächst als gegeben annehmen: aber die soziologische Auffassung unterscheidet sich selbst dann entschieden von der marxistischen durch den dem Vorgang beigelegten Wertakzent. Sie hebt mit Nachdruck hervor, was der Marxismus verschleiern muß, daß es sich auch in diesem zunächst noch hypothetischen Falle um Gewalt, d. h. um eine Verfahrensweise handelt, die dem Rechts- und Sittengesetze zuwiderläuft.

Noch näher steht der soziologischen Staatsidee die Meinung, daß es ein erfolgreicher Häuptling gewesen ist, der über seinen Mitbürgern die Herrschaft, und damit den Staat errichtet hat. Das war schon die Meinung Herbert Spencers, der ja von seinem ausgesprochen organizistischen Standpunkt aus schwer zu einer anderen Auffassung hätte gelangen können [1]. In seinem „The man versus the State“ schreibt er : „Mag es nun wahr oder falsch sein, daß der Mensch in Ungerechtigkeit geschaffen und in Sünde empfangen ist, so ist doch über jeden Zweifel erhaben, daß die Herrschaft (government) aus und durch Krieg (aggression) entstanden ist... . Wir finden Beweise dafür, daß die zuerst nur während des Feldzuges zeitweilig anerkannte Autorität des Kriegshäuptlings sich für die Dauer befestigt, und zu großer Kraft erwächst, wo ein erfolgreicher Angriffskrieg zur Unterwerfung benachbarter Stämme führt“.

Hier ist wohl zu beachten, daß Spencer den Nachdruck auf die Ausgestaltung der Herrschaft über die eigenen Stammesgenossen des siegreichen Führers legt. Selbst wenn der Krieg nicht zur Unterwerfung der Nachbarn führt, entsteht bereits dauernde Herrschaft — sie


[1] Schon vor ihm steht Herder dieser Auffassung nahe: „Aus ursprünglich-patriarchalischen Zuständen des Vertrauens zwischen Volk und Fürst entwickelt sich durch Mißbrauch dieses Vertrauens der Despotismus, den die Völker dann gesetzlich einzuschränken suchen. Es entsteht der Staat“. (Nach Rosenzweig, Hegel und der Staat, I S. 28.) Das ist v. Haller mit einem Schuß Rousseau.

 

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wird nach solchem Erfolge nur viel stärker. Diese Dinge kommen vor, und die Soziologie des Staates hat sie zu beachten: aber sie betrachtet sie erstens als sek undär und ist zweitens und vor allem der Überzeugung, daß das Primäre die durch den glücklichen Krieg erzeugte Herrschaft des ganzen siegreichen Stammes über den ganzen besiegten Stamm ist.

Auf ähnlichem Standpunkt steht der italienische Soziologe M. A. Vaccaro. Er ist der Meinung, daß der glückliche Kriegshäuptling in der Regel auch der große Zauberer seines Stammes geworden sei; er habe somit die beiden vornehmsten Machtquellen jener fernen Vorzeit in seiner Hand vereinigt und, darauf gestützt, durch Mißbrauch seines Amtes im Schöße der angestammten (ancestral) Gruppe die Tyrannis und die Autokratie errichten können [1].

Was an dieser Anschauung unbedingt richtig ist, ist die viel bezeugte Tatsache, daß aller „Cäsaropapismus“ schon auf sehr tiefer Stufe die Ausbildung despotischer Herrschaftsformen mehr als anderes befördert. Wir werden ausführlich davon zu handeln haben. Aber wir halten mit Seiliiere, dem wir die Stelle verdanken[2], die Meinung für wenig wahrscheinlich, ja, für vollkommen widerlegbar. Seillière vergleicht die Lehrmeinung mit der von Rousseau in seinem „discours sur l'inégalité“ ausgesprochenen entgegengesetzten Anschauung[3] und bemerkt, sie sei recht unwahrscheinlich; es sei viel leichter, einem besiegten Volke sein Gesetz aufzuerlegen, als irgendeine Gewalt in der eigenen Gruppe zu usurpieren. Wir behalten es der zusammenfassenden Kritik vor, diese uns als streng beweisbar erscheinende Meinung zu erhärten.

Um nun über diese Zwischenstufen hinweg zu der eigentlichen soziologischen Staatsidee zu kommen, so taucht der so nahe liegende Gedanke, daß der Staat die Schöpfung äußerer erobernder Gewalt sei, überall mit Selbstverständlichkeit auf, wo der Staat mit anderen Mächten in offenen Konflikt gerät. Einer der Ersten, die ihn literarisch geäußert haben, scheint der oben erwähnte evangelische Monarchomache Hotman gewesen zu sein. Dann wird die Auffassung, in einem der ersten Konflikte des jungen Sozialismus mit dem bürgerlichen Staat, kennzeichnenderweise sofort nach dessen erstem Siege unter Cromwell, (die Gruppen reagieren in der Tat mit der Präzision eines chemischen Experiments[4]) Teil des theoretischen Bekenntnisses der „True Levellers“ oder „Diggers“: so genannt, weil sie auf ungenütztem Brachland zu graben (dig) anfingen, um dort ohne Erlaubnis der Eigentümer, deren Recht sie nicht anerkannten, zu siedeln. Sie hatten die richtige Vor-


[1] Les bases sociologiques du Droit et de l'Etat.

[2] L'Impérialisme démocratique S. 59.

[3] S. oben 77 ff.

[4] S. S. I, S. 970ff.

 

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Stellung, die so viel später erst ihr großer Landsmann Charles Hall wieder aussprach [1], daß die Bodensperre die eigentliche große Ursache der sozialen Leiden sei, die Erbsünde, Adam in Person, nämlich „a dam“, ein sperrender Damm, eine Aussperrung der Menschen von ihrem natürlichen Erbgute, dem Grund und Boden. Gerrard Winstanley[2] und William Everard, ihre geistigen Führer, tragen in zwei Flugschriften die soziologische Staatsidee vor. Sie betrachten sich als die Rechtsnachfolger der von den Normannen expropriierten Sachsen; jetzt, nachdem der Nachfolger des Eroberers, Karl IL, hingerichtet sei, fordern sie im Namen des Urrechts sowohl wie des jetzigen Siegrechtes ihr Eigentum zurück[3].

Dann lebt der Gedanke in soziologisch ähnlicher Situation anderthalb Jahrhunderte später in Frankreich wieder auf, aber als Argument im geistigen Aufmarsch der Bürgerklasse gegen den Absolutismus. In seiner berühmten Streitschrift: „Qu'est ce que le Tiers Etat?“ sagt der Abbé Sieyès, der Adel sei ein besonderes Volk in der Nation, die ganz allein durch den dritten Stand dargestellt sei: „Was ist der Dritte Stand? Nichts! Was soll er sein? Alles!“ Und er beruft sich dabei auf einen typischen Junker, „den Historiker Boulainvilliers, der (1727) in einer Denkschrift an den Prinzen von Orleans größere Freiheiten für den Adel verlangte, mit der Begründung, daß dessen Vorgänger, die Franken, das gallische Volk unterjocht und Frankreich begründet haben“[4]. Und auch Sieyès verlangt nicht nur kraft des natürlichen Rechts, sondern auch kraft des Rechtes des Schwertes, auf das sich die die Legitimisten berufen, Restitution[5].

Wir haben hier in der Tat ein Argument des Legitimismus, das, mit umgekehrtem Vorzeichen versehen, wie ein Pfeil wirkt, der auf den Schützen zurückschnellt. Schon lange vorher war es durch einen unbefangenen Historiker und Soziologen von hohem Range zu ausschließlich wissenschaftlichen Erkenntniszwecken als die schlichte Wahrheit ausgesprochen worden, die es in der Tat ist, und die niemals hätte verschleiert werden können, wenn nicht die philosophischen Vorstellungen vom überhistorischen, und die juristischen Vorstellungen vom nichthistorischen Staate in Europa die geschichtlichen Vorstellungen vom Staate der Wirklichkeit fortwährend verbogen und verdorben hätten.

Ibn Chaldûn, ein vornehmer, in Tunis 1332 geborener Maure, hoher Staatsbeamter zuerst in Tunis, dann in Marokko, dann in Granada,


[1] S. S. III, S. 225.

[2] Vgl. Gooch, a. a. O. S. I22ff.

[3] Adler, Gesch. d. Soz. und Kommun. I, 1899, S. 230. Vgl. S. S. III, S. 150.

[4] Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth. S. 278.

[5] Vgl. S. S. I, S. 989.

 

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dann Professor in Ägypten, noch später im Dienste des siegreichen Timur Lenk, kann es mit Händen greifen, wie Staaten entstehen : überall herrscht der siegreiche Nomadenstamm, in Afrika und Spanien die Araber, in Asien die Mongolen, über unterworfene und mit aller Härte niedergehaltene und wirtschaftlich ausgebeutete fremde Völker. Die ethnische und sprachliche Verschmelzung, die in West- und Südeuropa eine ursprüngliche Einheit vortäuschte, bestand hier nicht oder noch nicht. Und so schreibt Ibn Chaldûn in seiner berühmten „Einleitung in die Geschichtswissenschaft“ kurz und knapp: „Die Staaten entstehen durch Eroberung... ; nach erfolgter Landnahme müssen die Anhänger der neuen Dynastie, der siegreiche Stamm, sich über das ganze Land verteilen, und in den einzelnen Provinzen die Burgen ... besetzen“ [1].

Hatte der Angehörige der herrschenden Erobererschicht und Herrengruppe keine äußere Veranlassung, die Dinge durch eine gefärbte Brille zu sehen, so hatte er auch keinen inneren Grund dazu. Denn der Islam ist, gleich der nordischen, eine Religion des Krieges, nicht, wie das Christentum, des Friedens. Seine Bekenner hatten es nicht nötig, ihr wahres Leben mit ihrem Bekenntnis durch Fiktionen in künstlicher Übereinstimmung zu halten. Nicht Menschenliebe predigt der Khoran, sondern die Herrschaft des Rechtgläubigen über den Giaur kraft des natürlichen Rechts des Schwertes und des göttlichen Befehls[2].

Um uns wieder nach Europa zurückzuwenden, so trug nach der Revolution von 1789, vielleicht von Sieyès angeregt, der Graf St. Simon, der Gründer der modernen Soziologie und des modernen Sozialismus [1], denselben Gedanken vor. Und jetzt wirkte er endlich gewaltig in die Weite und Tiefe, namentlich in der geschickten Form, in der seine Schüler, Bazard und Enfantin, ihn ausgestalteten[3]. Proudhon, Comte, wahrscheinlich Carey und sicherlich sein Schüler Dühring sind von hier ausgegangen[4], ebenso Rodbertus[5], und schließlich Gumplowicz, der den bezeichnenden Terminus geprägt hat: die soziologische Staatsidee. Die Bezeichnung ist noch glücklicher, als ihr Autor wußte: nach unserer immer wieder ausgesprochenen festen Überzeugung besteht die Hauptaufgabe der Soziologie darin, diese Staatsidee nicht nur zu be-


[1] Gumplowicz, a. a. O. S. 124ff. Vgl. auch seine „Soziologischen Essays“ S. 150ff.

[2] Mohammed sagt: „Der Unterhalt meiner Gemeinde beruht auf den Hufen ihrer Rosse und den Spitzen ihrer Lanzen, solange sie nicht den Acker bestellen; wenn sie aber anfangen, das zu tun, so werden sie wie die übrigen Menschen“. (Zitiert nach Neurath: Antike Wirtschaftsgeschichte, S. 20.) Neben dem „dorischen Tischliede“, das wir weiter unten abdrucken werden, ist dies das uns bekannte freimütigste und großartigste Bekenntnis zum „Politischen Mittel der ökonomischen Bedürfnisbefriedigung“.

[3] S. S. I, S. 45/6, III, S. 150.

[4] S. S. I, S. 985. Auch John Stuart Mill in seiner letzten Periode (vgl. S. S. III, 206).

[5] S. S. II, S. 150.

 

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weisen, sondern in ihren gesamten Konsequenzen auszuführen. Und das heißt nichts anderes, als ihren kontradiktorischen Gegensatz, das „Gesetz der ursprünglichen Akkumulation“, die soziologische Wurzel aller Übel, aus den Grundlagen aller, buchstäblich aller Gesellschaftswissenschaften auszurotten: nicht nur der Staats-, sondern auch der Wirtschafts- und der Rechtswissenschaft und der politischen Geschichte. Ihnen allen ist es das grundlegende Axiom [1], und sie alle werden davon verheert, wie wir in unserer Ökonomik schon gezeigt haben und in dieser Staatslehre und später, in einem universalgeschichtlichen Versuch von größter Spannweite, zu beweisen versuchen werden.

Ludwig Gumplowicz hat leider seine richtige und schon fast zu voller Ausbildung gestaltete Lehre vom Staate mit ganz überflüssigen philosophischen und anderen Velleitäten belastet, die der Einbürgerung der Vorstellung noch größere Schwierigkeiten bereiteten als die Neuheit und Tragweite des Gedankens selbst, der den beati possidentes der Wissenschaft nicht nur ein vollkommenes Umlernen und den offenen Verzicht auf uralten, gesicherten Besitz zumutete („Die Kapitalisten des Geistes wehren sich gegen ihre Expropriation“, schrieb ich einmal über die Grenznutzenschule)[2], sondern der auch außerdem noch an den persönlichen Mut desjenigen, der ihn vortragen sollte, sehr hohe Ansprüche stellte. Denn nichts kann „staatsgefährlicher“ sein als eine wahre Lehre vom Staate[3].

So war es denn menschlich zu verstehen, wenn Gumplowicz' erste Veröffentlichungen entweder sekretiert, d. h. totgeschwiegen, oder nach bewährter Methode derart kritisiert wurden, daß nur jene harmlosen philosophischen Schwächen, aber nichts von dem Neuen und Wichtigen dargestellt wurde. Und da der derart Behandelte immer bitterer und seinerseits aggressiver wurde, so gab auch das wieder Grund oder doch Vorwand, um die unbequemen und gefährlichen Gedanken auf den Index zu setzen.

Gumplowicz ist „Monist“, und nicht einmal nur „Methodenmonist“, sondern wirklicher Bekenner der Überzeugung, daß auch die geistiggesellschaftlichen Dinge nichts als unter Naturgesetzen stehende Erscheinungen sind. Wir haben in der Grundlegung unserer allgemeinen Soziologie gezeigt, inwieweit dieser Standpunkt richtig, und inwieweit er unhaltbar ist. Selbstverständlich sind wir berechtigt, alle äußeren Phänomene, also auch das Gesellschaftsleben, das uns ja unmittelbar


[1] S. S. III, S. 208.

[2] S. S. in, s. 131.

[3] Man lese, wie geradezu entsetzt der alte prächtige Adolf Wagner, trotz großer persönlicher Freundschaft für den Autor, und trotz höchster Anerkennung für das Buch, von unserem „Staat“ spricht: es kann doch nicht wirklich so sein ? ! (Art. Staat in nationalökonomischer Betrachtung. Hdw. d. Staatsw. 4. Aufl.)

 

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nur durch unsere Sinne gegeben ist, als äußere Phänomene, d. h. mit der „mechanischen Betrachtungsweise“ [1] anzuschauen. Aber dann dürfen wir aus unserem inneren Wissen nichts hinzu tun, dürfen mit anderen Worten in dieser Betrachtung nur von Bewegung und Änderung, aber beileibe nicht von Leben und Bewußtsein sprechen. Das ist ausschließlich Sache der „psychologischen Betrachtungsweise“, die geboren ist aus unserer, uns unmittelbar, ohne Vermittlung unserer Sinne, gegebenen Selbstbeobachtung, die wir dann, durch einen notwendigen Schluß, auf diejenigen Wesen übertragen, die wir, durch äußere Beobachtung, als uns ähnlich erkennen: denn wir kennen unseren Körper ja auch durch unsere Sinne.

Daß wir diese beiden Betrachtungsweisen kombinieren, ist wieder denknotwendig: aber wir dürfen sie niemals verwirren, sonst machen wir uns einer „Grenzüberschreitung“[2] schuldig. Und in diese Schuld ist Gumplowicz verfallen. Er ist philosophischer Materialist etwa wie Häckel. Und so ist alles Psychische ihm nur der naturnotwendige, naturgesetzliche Ausdruck der Gruppenlagerung.

Die Vorstellung ist nicht absolut falsch. Sie enthält in Übertreibung den gesunden Grundgedanken der materialistischen Geschichtsauffassung, wonach die „Ideologien“ nichts sind als der Überbau über den Interessen der Gruppe. Im allgemeinen, berechnet auf die Dauer und den Durchschnitt, also in der „Statik“, kann man wohl sagen, daß eine bestimmte Lagerung der Gruppe in ihren Mitgliedern bestimmte Interessen hervorruft, die nun wieder bestimmte Handlungen nach sich ziehen. Und so kann man von dem determinierten Mittclglicdc abstrahieren und den Sachverhalt derart beschreiben, daß eine bestimmte Lagerung der Gruppe eine bestimmte Handlung notwendig nach- sich zieht[3].

Aber man darf die Dinge doch erstens nicht darstellen, als wenn die Motivation der Menschen überhaupt in dem Vorgange keine Rolle spielte, gerade so, als wenn es sich um den Einfall eines Lichtstrahls in ein Medium handelte (Gumplowicz braucht dieses Bild)[4]. So materialistisch darf man den historischen Materialismus nicht auffassen: „Vergißt man nie das Marxsche Wort: ,Bei mir ist das Ideelle das im Menschenkopf umgesetzte Materielle', so weiß man, um es nie mehr zu übersehen, daß es keine ökonomische Verursachung gibt, die nicht zugleich im Menschenkopf sich vollzieht“[5]. Vor allem aber gilt diese absolute Determination der Handlung


[1] S. S. 1, s. 191 ff.

[2] S. S. I, S. 201 ff.

[3] S. S. I, S. 600/1.

[4] Grundriß der Soziologie, S. 167—-8.

[5] Adler, Staatsauffassung des Marxismus, S. 163.

 

[177]

eben nur für die „Statik“ der Gesellschaft — und die ist eine methodische Fiktion im Sinne der Philosophie des Als-Ob, ist ein „irreales Gedankenbild“ [1]. In der Realität gilt die absolute Determination aber nicht uneingeschränkt, sondern das Geschehen zeigt nur starke Annäherung an diesen absoluten Typus. Denn hier greifen die, der Soziologie nicht durchaus erfaßbaren „suprasozialen Persönlichkeiten“ in das Geschehen ein und hemmen oder fördern den Ablauf[2]. Sie sind die Träger der neuen Werte oder die Prägemeister alter Werte in neuer gangbarer Form. Das leuchtet sogar durch die Auffassung des besten marxistischen Rechts- und Staatsphilosophen hindurch: „Aber zu dieser Wirklichkeitserkenntnis gehören ja ... natürlich auch die sittlichen und politischen Werte, die ihr Ergebnis erst kausal determinieren — das heißt, erst dadurch wirklich machen, daß sie als Kausalfaktoren in der Geschichte wirken. Und indem eine Kausalerkenntnis des geschichtlichen Prozesses nachweist, daß gewisse sittliche Werte und Zielsetzungen immer massenhafter aus bestimmten sozialen Lebensumständen motiviert werden, immer größere soziale Kraft erhalten müssen, ergibt sich zuletzt die mit dem Ideal übereinstimmende Richtung des Kausalprozesses nicht mehr als ein Zufall und auch nicht als eine geschichtsphilosophische Konstruktion, sondern als kausalgenetischer Zusammenhang“[3]. Hier fehlt nur der ausdrückliche Hinweis, daß diese sittlichen Werte und Zielsetzungen sehr oft zuerst von Einzelnen, führenden, suprasozialen Persönlichkeiten, empfunden und ausgedrückt werden — und wie könnte ein Apostel von Marx das nicht anerkennen?! — um unseren Gedankengang ungefähr wiederzugeben.

Diese wichtigen Einschränkungen der Lehre vom sozialpsychologischen Determinismus hat Gumplowicz nicht gemacht, und darum erscheint in seiner Darstellung vieles übertrieben und verzent. So er-


[1] S. S. I, S. 606, 613.

[2] S. S. I, S. 615, S. 791 ff. „In der öffentlichen Meinung ist alles Falsche und Wahre, aber das Wahre in ihr zu finden, ist Sache des großen Mannes. Wer, was seine Zeit will und ausspricht, ihr sagt und vollbringt, ist der große Mann der Zeit. Er tut, was das Innere und Wesen der Zeit ist, verwirklicht sie“. (Hegel, Grundl. d. Philos, d. Rechts, Werke, Bd. VIII, 3. Aufl., S. 404). Schelling schreibt (a. a. O., S. 178): „Die Zufälligkeit der Begebenheiten und Handlungen findet der gemeine Verstand vorzüglich durch die Zufälligkeit der Individuen begründet. Ich frage dagegen: was ist denn dieses oder jenes Individuum anders als eben das, welches diese oder jene bestimmte Handlung ausgeführt hat; einen anderen Begriff gibt es von ihm nicht; war also die Handlung notwendig, so war es auch das Individuum. Was selbst von einem untergeordneten Standpunkt allein als frei und demnach objektiv zufällig in allem Handeln erscheinen kann, ist bloß, daß das Individuum von dem, was vorherbestimmt und notwendig ist, dieses Bestimmte gerade zu seiner Tat macht: übrigens aber und was den Erfolg betrifft, ist es, im Guten wie im Bösen, Werkzeug der absoluten Notwendigkeit“. Und „Das Genie ist nur Genie, insofern es die höchste Gesetzmäßigkeit ist“ (316).

[3] Adler, a. a. O. S. 27.

 

[178]

klärt es sich, daß er die aristotelische Lehre gründlich mißversteht, zwar nicht wie die Romantik durch eine falsche Deutung seines Begriffs der „Familie“ (hier versteht er ihn ganz richtig), wohl aber in seiner Deutung des aristotelischen Begriffs „Natur“. Er begreift den Ausdruck, daß „der Staat ein Naturprodukt“ sei, derart, daß Aristoteles habe sagen wollen, er stehe auf exakt einer Stufe mit dem Bienenstock oder Ameisenhaufen [1]. Der Stagirit hat aber ganz gewiß an die „menschliche Natur“, d. h. Seelenbeschaffenheit gedacht, auch wenn er von den „Sklaven von Natur“ sprach: denn diese unterschieden sich ja leiblich nicht von den Hellenen: was sie zur Sklaverei vorbestimmte, war ihm eben ihre minderwertige Seelenanlage.

Von diesen Velleitäten abgesehen, hat aber Gumplowicz die soziologische Staatsidee nicht nur als Erster geradezu in den Mittelpunkt der Soziologie gestellt, sondern auch sogleich in allen ihren Hauptrichtungen ausgestaltet, so daß dem Nachfolger nichts geradezu Entscheidendes mehr zu tun blieb. Wir stellen die wichtigsten Sätze, die er unermüdlich in den verschiedensten Publikationen wiederholt hat, zusammen :

„Die Soziologie erklärt es klipp und klar, daß Staaten nie und nirgends auf andere Weise entstanden sind, als indem mindestens zwei heterogene soziale Gruppen feindlich aufeinanderstoßen, wobei die eine die andere überwältigt und unterjocht, und daß die Entwicklung des Staates gar nicht anders vor sich gehen kann, als in stetem Kampfe heterogener und differenter sozialer Gruppen gegeneinander“[2].

Der zweite Satz gibt das Motiv: „Der Staat ist von Natur nichts anderes als die Einrichtung, vermöge welcher die siegende Gruppe sich ihren Lebensunterhalt von der unterliegenden in der einen oder anderen Form beschaffen läßt. In dem naturgesetzlichen ewigen Kampf der Gruppen bildet der Staat das natürliche Mittel, den Siegern den von den Besiegten zu leistenden Siegespreis sicherzustellen“[3].

Das ist die einzige uns aufgefallene Stelle, in der Gumplowicz, der sonst nur von „HerrSchaftsbedürfnis“ und ewigem Antagonismus sprach, das wirtschaftliche Motiv der Staatsbildung erwähnt. Vielleicht gehen wir nicht fehl, wenn wir in dieser Stelle ein Ergebnis der zwischen dem Grazer und uns selbst (in den freundschaftlichsten Formen)


[1] Sozialphilosophie im Umriß, S. 30. S. 33 hat er wieder einen anderen Begriff von „Natur“, nämlich den Kantischen, wo er ungefähr „Vorsehung“ bedeutet; hier erscheint ihm der Zusammenstoß als ein Mittel, durch welches „die Natur ihre Absicht, eine das Recht verwaltende bürgerliche Gesellschaft zu erzeugen, zu verwirklichen versucht“. Setzt ihn dem aristotelischen und schließlich ganz naiv seinem monistischnaturalistischen gleich !

[2] A. a. O. S. 33.

[3] Allgemeines Staatsrecht, 3. Aufl. (1907), S. 31.

 

[179]

stattgehabten Debatte erblicken [1]. Aber er spricht auch hier noch immer von dem „naturgesetzlichen ewigen Kampfe der Gruppen“. In diesem Punkte ist es mir also nicht gelungen, ihn von seinem soziologischen Pessimismus zu heilen, der den Gruppen- und Klassenkampf für gerade so „naturgesetzlich ewig“ hielt wie etwa die gegenseitige Anziehung der Gestirne. Und doch hätte der Wandel seiner Anschauung über das Motiv der Staatsgründung ihm wenigstens einen Zweifel an der ewigen Naturnotwendigkeit des Klassenkampfes[2] und Klassenstaates erwecken sollen. Denn, wenn die Möglichkeit gegeben sein sollte — die er nicht ausschließen konnte —, daß der wirtschaftliche Eigennutz der Menschen sich besser und billiger auf andere Weise befriedigen könnte, dann wäre ja mit dem Motiv der Unterwerfung und Ausbeutung auch die Handlung, mit der Ursache die „naturnotwendige“ Folge verschwunden.

Der dritte Satz lautet: „Wir werden nicht fehlgehen, wenn wir zunächst den Staat definieren als eine naturwüchsige Organisation der Herrschaft behufs Aufrechterhaltung einer bestimmten Rechtsordnung“[3]. Hier ist die Grundlegung der soziologischen Fundier ung des nichthistorischen Juristenstaates, dem damit gegeben wird, was die rein juristische Betrachtung, wie wir wissen, niemals auffinden kann: die Entstehung wenigstens großer Teile des im Staate waltenden Rechts.

Der vierte Satz lautet: „Dieses Verhältnis (zwischen den beiden Gruppen) ist ganz gewiß gedeihlich und ersprießlich für die Gesamtheit, d. h. für das neu entstandene soziale Gebild — den Staat. Denn es begründet die Arbeitsteilung und bahnt einer höheren Kultur die Wege. Aber im Inneren legt es zugleich den Keim zu jahrhundertelangem „Antagonismus“, zu einem sozialen Gegensatz und zu sozialen Kämpfen, die zunächst niedergehalten werden müssen durch eine „Rechtsordnung“ die Mühe hat, sich zu behaupten, und einmal mehr oder minder mühsam gesprengt wird“[4].

Hier haben wir in nuce den ganzen Inhalt der Staatsentwicklung.


[1] Ich muß das hier betonen, weil ich in meiner „Theorie“ (1.—4. Aufl.) ausgesprochen habe, daß ich „der im wesentlichen staatsrechtlichen und staatsphilosophischen Lehre die nötige staatswirtschaftliche Ergänzung gegeben habe“. Auf diese Debatte spielt G. schon in seiner „Geschichte der Staatstheorien“ (1905) S. 43 an.

[2] Er sprach zuerst von „Rassenkampf“, sah aber dann ein, daß auch nächst verwandte Gruppen die Rollen des Hammers und Ambosses spielen können, und daß in den späteren „Klassen“ durchaus nicht immer noch ausschließlich Angehörige der alten Sieger- bzw. Knechtegruppe vorhanden sind.

[3] Allg. Staatsrecht, S. 24.

[4] Sozialphilosophie im Umriß, S. 54. 12*

 

[180]

Der fünfte Satz gibt in gleicher Knappheit den ganzen Inhalt der Realpolitik: „Die Beherrschten sind in der Majorität und werden durch die Minorität der Herrschenden mittels politischer Kunst niedergehalten. Diese Kunst besteht in der Anwendung verschiedenster Maßregeln, welche den Zweck verfolgen, die Majorität in einem Zustande der Schwäche zu erhalten, so daß die Minorität ihr trotz der numerischen Schwäche überlegen ist“ [1]. An anderer Stelle aber heißt es: „daß all und jedes geschichtliche und öffentliche Leben, all und jede Politik nichts anderes ist, als ein Kampf sozialer Gruppen miteinander, die uns im öffentlichen Leben als Klassen und Parteien entgegentreten“[2].

So richtig der erste Satz ist, so falsch ist der zweite. Es ist nicht wahr, daß alles geschichtliche und öffentliche Leben nur Kampf, daß alle Politik nichts ist als Klassenkampf. Es lebt in jeder nicht heillos zerrütteten Rahmengruppe außer den Klasseninteressen und dem sie begleitenden Klassenbewußtsein auch noch ein, und in aller Regel stärkeres, Gemeininteresse und Gemeinbewußtsein. Und so dient auch ein Teil des öffentlichen Lebens und der Politik diesem Gemeininteresse: es gibt z. B. Seuchen-, Deich-, Forst- usw. -politik; und selbst in die Kirchen-, Schul-, Arbeiterpolitik usw. tritt das Gemeininteresse mit starken Wurzeln ein. Es ist nötig gewesen, gegenüber der ganz einseitigen Betonung des Gemeininteresses in der bürgerlich-apologetischen Literatur die Klasseninteressen und den Klassenkampf mit allem Nachdruck zu betonen: aber es ist ebenso einseitig, das Gemeininteresse und die ihm dienende Tätigkeit des entfalteten Staates nicht zu sehen oder abzuleugnen. Der Staat ist eben eine „Mischform menschlicher Beziehungen“[3].

Gumplowicz' Schüler Ratzenhofer ist namentlich der zweiten der hier unterschiedenen Wegrichtungen seines Meisters gefolgt[4]. Wir haben ihm in der Grundlegung der allgemeinen Soziologie[5] eine ausführliche Würdigung zuteil werden lassen, von der wir trotz v. Wieses Urteil, er habe den Gegenstand „meisterhaft“ behandelt[6], es „bleibe sein dauerndes wissenschaftliches Verdienst, daß er das Wesen der Politik innerhalb der sozialen Betätigungen mit Sicherheit und Schärfe erfaßt und analysiert hat“[7], kein Wort zurücknehmen können. Sein Ausgangsaxiom, die angeblich bestehende „absolute Feindseligkeit“, ist ein Pseudogesetz : es beruht mindestens auf einer vorschnellen Ver-


[1] Sozialphilosophie im Umriß, S. 54/5.

[2] Sozialphilosophie im Umriß, S. 39.

[3] S. S. I, 367, 1040 „Aus Kratos und Ethos gemischt“, sagt Meinecke.

[4] Wesen und Zweck der Politik, 1893; Soziologie, 1907.

[5] S. S. I, S. 362 ff.

[6] Allgem. Soziologie, S. 131.

[7] Allgem. Soziologie, S. 173.

 

[181]

allgemeinerung, auf unzureichender Induktion, wenn es nicht einfach eine Reminiszenz an Hobbes ist; und außerdem spricht bei wenigen Autoren ihre „persönliche Gleichung“ so naiv und so ärgerlich.

Es war unsere Pflicht, auf die Fehler und Ausschreitungen der bisherigen Hauptvertreter der „soziologischen Staatsidee“ mit allem Nachdruck hinzuweisen, gerade weil wir selbst die Lehre uns in ihren Hauptzügen vollkommen zu eigen machen. Es war zu verhüten, daß wieder die Kritik sich an die schwachen Stellen halte, um desto sicherer von den Stärken der Lehre schweigen zu können.

Es wird die Hauptaufgabe dieses Buches sein, die von den Schöpfern der soziologischen Staatsidee bezeichneten Wege weiter, wo möglich bis zu Ende zu gehen.

Vorher aber wird die Lehre mit ihren Vorläufern und Gegnern im bürgerlichen und marxistischen Lager zu konfrontieren und kritisch zu sichern sein.

E. Zusammenfassung.

Wir haben jetzt in langer, mühsamer, geistesgeschichtlicher Arbeit alle Wurzeln des Pseudogesetzes der „ursprünglichen Akkumulation“ einzeln bloßgelegt.

Seine naturrechtliche Wurzel ist, um es zu wiederholen, entsprossen aus zwei einander schnurstracks widersprechenden antiken Philosophemen, der Stoa und dem Epikuräismus, die beide dogmatischmetaphysisch begründet waren, und die man notdürftig mit eingestandenen oder verhohlenen theologischen Mitteln zu einer Art von Synkretismus zusammengeleimt und durch die Hereinnahme einiger Rechtssätze, die hier, gelinde gesagt, keine Geltung haben (Pacta sunt servanda, Volenti non fit injuria) aus einer staatsphilosophischen in eine staatsrechtliche Lehre verwandelt hatte. Durch eine nochmalige Metempsychose wurde dann aus dieser schematisch-juristischen, ausgesprochenermaßen nicht-historischen Konstruktion oder Rechtsfiktion eine historisch-soziologische Theorie.

Der Legitimismus fügt hinzu ein lächerliches Mißverständnis des aristotelischen Begriffs „Oikos“ (Familie); man versieht die patriarchalische Großfamilie mit ihrer Sklavenschaft in die moderne, nur aus Freien, Weib und Kindern, bestehende Kleinfamilie.

Die Romantik gibt in das Gebräu die Gleichsetzung von Staat und Gesellschaft oder „Gemeinschaft“ und den unglücklichen, unverstandenen Begriff des „Organismus“.

Die proletarische Staatstheorie verstärkt diese letztgenannte Irrung noch durch ihre einseitige, „produktionistische“ Zuspitzung der richtigen ' Lehre von der „sozialpsychologischen Determination“.

 

[182]

Das sind die Wurzeln. Man wird kaum erwarten, daß daraus ein gesundes Gewächs entsprossen sein könnte. Und dennoch ist diese edle Mischung, wir wiederholen es mit allem Nachdruck, die tragende Säule, das Grundaxiom, aller Soziologie, der bürgerlichen und der proletarischen; und ist darum „die Wurzel aller soziologischen Übel“ : der theoretischen, und derer, die aus jenen folgen, der praktischen. Sie ist die einzige logische Grundlage des Kommunismus in seinen sämtlichen Gestalten, von dem törichten Gewerkschaftssozialismus an, der eine große Volkskatastrophe, statt in eine Neugestaltung der öffentlichen Dinge, in eine — Lohnbewegung ausmünden ließ, bis zu dem Bolschewismus, der im Dienste seiner Phantasmen einen ganzen Erdteil — denn Rußland ist ein Erdteil — verheert. Nichts ist, im Guten wie im Bösen, so praktisch wie die Theorie! Die Kluft, die heute die europäische Menschheit in zwei tödlich verfeindete Lager spaltet, würde sich sofort schließen, an Stelle des Kampfes auf Tod und Leben träte die Befriedung, an Stelle der Verzweiflung der frohe Glaube an den Menschen und seine Zukunft, wenn es gelänge, dieses Unkraut endlich mit allen seinen Wurzeln auszuroden.

Den Versuch zu machen, ist des Schweißes der Edelsten wert. Er wird im Folgenden unternommen werden.

Uns plagt nicht der mindeste Zweifel, daß dieser Versuch glücken wird, soweit die Arbeit der Logik aus verifizierten Prämissen in Frage steht. Die Dinge liegen so sonnenklar, daß vorurteilslose Leser ohne weiteres einstimmen müssen. „Nam harum rerum est demonstratio“ (Hobbes). Aber: wo sind vorurteilslose Leser zu finden?!

Die ungeheuersten Interessen der mächtigsten Klassen sind unlöslich mit der Geltung des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation verknüpft; der geistige Besitz fast aller Forscher auf den weiten Gebieten der Gesellschaftswissenschaften ist bedroht; die Politiker fast aller Parteien müßten öffentlich bekennen, daß sie anbeten werden, was sie bisher verflucht, und verfluchen werden, was sie bisher angebetet haben; die Herausgeber und Schriftleiter der achten Großmacht, der Presse, müßten nicht nur die Kraft haben, sich der Umklammerung durch das Kapital — und nicht bloß durch das der Kapitalisten — zu entziehen, sondern auch umzulernen und die neue Erkenntnis auch zu bekennen. Wer, der Menschen und Menschliches kennt, kann den Mut haben zu glauben, daß unser Versuch auch in dieser Beziehung glücken wird?! Von Ihering sagt einmal, ein bestehendes Recht aufheben, heiße einen Polypen losreißen, der sich mit tausend Armen anklammert. Nicht minder schwer, vielleicht schwerer ist es, einen in alle Interessen tief verwurzelten Irrtum auszurotten [1].


[1] Vgl. dazu Erik Nölting, „Der liberale Sozialismus Oppenheimers als proletarische Ideologie“, Festschrift für Franz Oppenheimer, S. 365ff.

 

[183]

Dennoch würden wir, die wir den Menschen nicht für bös, — auch nicht für gut! — halten, nicht daran zweifeln, daß, wenn nicht diese, so doch eine der nächsten Generationen zu gewinnen sein wird, zumal der Bankerott sowohl der bürgerlichen wie der sozialistischen Theorie [1] und Praxis immer klarer zutage tritt, und die verzweifelnde Welt Europas nach neuer froher Botschaft schreit — : aber wir kennen den Psychomechanismus allzugut, den „sozialpsychologischen Determinismus“, der es auch den Gutgläubigen geradezu unmöglich macht, dort zu erkennen, wo ihr Interesse, das ihrer Klasse noch weit mehr als das eigene, widerspricht. Wir haben immer wieder den Klassentheoretikern die volle Gutgläubigkeit zugebilligt[2] : wir billigen sie auch unseren Zeitgenossen und künftigen Kritikern schon heute zu: ein Generalpardon, ein Ablaß für die Zukunft.

Wir haben schon mehrfach in ebenso sauberen „Sektionsprotokollen“ einflußreiche Doktrinen seziert: den Malthusianismus, der nichts anderes ist als die in die Zukunft projizierte Kinderfibel von der ursprünglichen Akkumulation[3], den Marxismus[4], und die Ricardosche Theorie der Grundrente[5]. Nur das erstgenannte Buch hat einen Öffentlichkeitserfolg gehabt, und zwar nicht durch die Kraft seiner Gründe, sondern nur, weil der bedrohliche Rückgang der Geburtlichkeit auch in Deutschland das Interesse der herrschenden Klasse umgelegt und ihr empfohlen hat, der Arbeiterschaft nicht mehr die Beschränkung, sondern im Gegenteil möglichst ausgiebige Vermehrung der Kinderzahl anzuraten. Ebensowenig ist es den besten Gründen geglückt, die von uns sofort als unendlich gefährlich erkannte Geschichtsklitterung Houston Stewart Chamberlains zu erschüttern[6] : eine der Geistesleistungen, die uns in das Elend dieses entsetzlichen Weltkrieges geführt haben.

Überall hier haben wir erleben müssen, daß die von uns mit der größten Mühe entwirrten Fäden der sich verknäuelnden falschen Theoreme wieder verwirrt wurden: nahezu ein Schöpfen ins Faß der Danaiden !


[1] „Die zerfetzte und spukhaft ragende Bruchstückgröße, die sich heute noch Marxismus nennt“ schreibt Nölting, a. a. O. S. 370.

[2] S. S. III, S. 160ff.

[3] Das Bevölkerungsgesetz des T. R. Malthus, Darstellung und Kritik, Jena 1901, S. S. III, S. 1034—1080.

[4] Das Grundgesetz der Marxschen Gesellschaftslehre, Darstellung und Kritik, Berlin 1903; Kapitalismus, Kommunismus, wissenschaftlicher Sozialismus, Berlin 1919; Die soziale Frage und der Sozialismus, Jena, zuerst 1912, jetzt 12.—13. Tausend 1924, S. S. III, S. 71 iff., S. 1084ff.

[5] David Ricardos Grundrentenlehre, Berlin, 1909, S. S. III, S. 731 ff.

[6] Frankfurter Zeitung, 1902. Ausführlicher in „Verhandlungen des zweiten Soziologentages“, 1913.

 

[184]

So wird es auch hier wieder gehen. Der Staatsbegriff ist von einer so herrlichen Vielfältigkeit! Wenn man den über-, und den nichthistorischen Staatsbegriff wieder mit dem historisch-soziologischen, und die Staatstheorie mit der Politik zusammenwirrt, kann man auch in Zukunft dem schon von vornherein überzeugten Leser oder Hörer gerade so gut alles beweisen, wie man es in der Vergangenheit gekonnt hat [1].

Nun, dem Denker ziemt das „Selbstvertrauen der Vernunft“. Und so wollen wir denn das klassische Gleichnis vom Faß der Danaiden abweisen und es mit Herakles halten, der die nachwachsenden Häupter der Hydra nicht nur abschlug, sondern auch ausbrannte. Lassen wir es darauf ankommen, ob unsere Waffe scharf, und unsere Glut heiß genug ist.

2. Kritik,

a) Der Naturzustand.

Wir können nicht bis zum Naturzustande unseres Geschlechts „hinauflangen“, wie Kant sagt: wir können nur die ersten Anfänge durch Schlüsse erreichen, die jeden zwingen müssen, der auf dem Boden der Evolutionstheorie steht.

Der Mensch kann nur von gesellig lebenden Proanthropoi abstammen ; nur in der Herde, nur unter dem Schutz der Genossenschaft, kann sich ausgebildet haben, was ihn zum Menschen macht und über das Tier erhöht: die Sprache vor allem, das gewaltige Werkzeug einerseits der sich immer höher erhebenden Kooperation, andererseits der


[1] „Die Geschichte der Staatslehre ist aber nicht zum geringen Teile Geschichte der Versuche, den typischen Staat zu erkennen, bedeutet daher im Grunde die Verwandlung aller Staatslehre in Politik“ (Jellinek, a. a. O. S. 35). „Man sagt, was sein soll, ohne zuvor untersucht zu haben, was wirklich ist. Man verwandelt der Staat in einen bloßen Zweckbegriff, gerade als ob er kein reales Wesen, oder sein Wesen mit seinem Zweck identisch wäre, wahrend doch beides handgreiflich verschieden ist“ (Frantz, Naturlehre, S. 71). Vgl. derselbe, S. 207, 209. „Darum ist Hegels Staatsbegriff unbedingt der richtigste und unangreifbarste, wenn man vom methodologischen Monismus der Sozial- und Moralwissenschaften nicht abgehen und den Staat unbedingt in einem Begriffe definieren will. Alle späteren Definitionen des „Wesens“ des Staates ..., beeinträchtigen die rechtliche und ideelle Seite des Staates als des Inbegriffs aller rechtlichen Normen“ (Kistiakowski, a.a. O., S. 162/3). „Je nach der überwiegenden Bildung des Autors tritt die spekulativphilosophische, die historisch-politische, die juristische Betrachtungsweise des Stoffes als die leitende hervor“ (Jellinek, a. a. O. S. 64). „Noch schlimmer aber steht es, wenn der Staat einmal das bedeutet, was allen stabilen, politischen Organisationen gemeinsam ist, und ein andermal als ideale Funktion einer möglichen politischen Organisation aufgefaßt wird... . Daß sie von einer fundamentalen Vermengung der Idee und der Wirklichkeit ausgeht und sie nie berichtigt“ (Hobhouse, a. a. O. S. 14). — Wir könnten die Liste dieser Selbsterkenntnisse der Staatswissenschaft ad libitum verlängern.

 

[185]

Begriffsbildung, der Rationalisierung des Lebens, der Verwandlung von Folgen in Zwecke [1]; ferner die Differenzierung der Gliedmaßen in Fuß und Hand, das Organ aller „Handlung“[2], und schließlich die Verlängerung der Kindheitsperiode[3], die dem Gehirn eine ganz andere, viel höhere Ausbildung gewährt, und mit der die den meisten Tieren weit überlegene Lebensdauer verknüpft ist, ohne die die Ansammlung von Erfahrungen undenkbar wäre.

Die tierische Herde kann sich ihrerseits nur aus der tierischen „Ehefamilie“ im Sinne Westermarcks entwickelt haben[4]. Aber das sind Dinge, die uns hier nicht interessieren; uns genügt die notwendige Annahme, daß der Mensch sich in der Herde, d. h. der gesellschaftlich lebenden Tiergenossenschaft, entwickelt hat. Mit der allmählichen Verdrängung des Instinktes durch den Verstand, vor allem mit der damit eng zusammenhängenden Ausbildung des Werkzeugs wurde aus dem Tiere der Mensch, aus der Herde die Horde.

Es hat nicht viel Zweck, sich über die innere Organisation dieser ersten, gerade aus der Tierheit zum primitivsten Menschentum aufgestiegenen Horden den Kopf zu zerbrechen. Die meisten Anthropologen, die sich das Problem gestellt haben, glauben, daß sie etwa die Verfassung eines Hirschrudels gehabt haben wird: ein „Platzhirsch“ als Patriarch, der die jüngeren und schwächeren Männchen als Haremsmonopolist von den Weibchen abwehrt, solange seine Ueberlegenheit andauert, und der dafür die Herde bewacht, und, bewegt von dem „Vorkämpfertriebe“[5], beschützt. Derart leben z. B. die Paviane in sehr großen Verbänden, wahren „Völkerschaften“ im Ausdruck Schaffles[6]: wir haben aus dem Leben dieser Affen eine Reihe von wahrhaft menschlichen Zügen der monopolistischen Brutalität einerseits, des heldenhaften Opfermuts andererseits zusammengetragen[7].

Wir werden von den möglichen Hypothesen über den Urzustand diese als unseren Ausgangspunkt wählen, weil sie für uns die ungünstigste ist, indem sie annimmt, daß schon in den Herden der tierischen Vorfahren des Menschen Ungleichheit und Gewalt eine nicht unbedeutende Rolle spielten[8]. Selbstverständlich ist hier zu der Entstehung sozialer


[1] S. S. I, S. 239/40, S. 85.

[2] S. S. 1, S. 275.

[3] S. S. 1, s. 58/9.

[4] S. S. I, S. 1064. Der vollentwickelte Begriff findet sich schon bei Locke, § 79.

[5] S. S. I, S. 264 vgl. Freud, Totem und Tabu.

[6] Bau und Leben des sozialen Körpers. Tüb. 1896.

[7] S. S. I, S. 264/5.

[8] Früher hat die Meinung gegolten, daß die großen Anthropoiden nur in der Ehefamilie leben. Nach Alverdes ist das ein Irrtum. Auch Gorillas und Schimpansen leben in Sozietäten, in denen mehrere starke Männchen mit ihren Harems vereinigt sind.

Das politische Mittel, angewendet gegen die eigenen Gruppengenossen, ist den Tieren nicht völlig fremd. Pinguine zanken sich um ihre Brutplätze und stehlen sich gegenseitig die Steine, aus denen das Nest gebaut ist (Alverdes S. 35). Tauchenten stehlen sich gar, unter dem allmächtigen „Elterninstinkt“ Eier und Junge, um sie zu pflegen (S. 37). Einige solitäre Wespen gehen gemeinsam auf Jagdzüge aus, was allerdings nicht hindert, daß sie sich bei der Rückkehr gegenseitig berauben (S. 57). Auch Tragbienen überfallen fremde Stöcke (S. 59), Ameisenstaaten führen förmliche Kriege gegeneinander, die monatelang dauern können und zuweilen in gegenseitiger Duldung oder gar Freundschaft endigen (S. 62). Die Ameisen haben außerdem jenes Mittelding zwischen politischem und ökonomischem Mittel, die Züchtung nicht nur von Pflanzen (S. 65), sondern auch von Tieren, Läusen verschiedener Art, Zikaden und Schmetterlingsraupen. Die Honigameisen speichern ihre Vorräte im Kröpfe junger normaler Arbeiter auf, „die solange gefüttert werden, bis durch Füllung ihres Kropfes der ganze Hinterleib unförmlich geschwollen erscheint; in diesem Zustand hängen die betreffenden Tiere den größten Teil ihres Lebens unbeweglich an der Decke ihrer Vorratskammer“ (S. 64/65).

 

[186]

Dauerklassen kein Ansatzpunkt vorhandenn[1] : denn die Periode der männlichen Reife geht in die Schwäche des Greisenalters über, während auf der anderen Seite die Jugend immer stärker wird; es kann ferner die „Dichtigkeit“ der Bevölkerung unter rein natürlichen Bedingungen niemals jenen gefährlichen Grad erreichen, der zur Differenzierung der Klassen führen soll, und schließlich ist ja von einem Eigentum hier nicht die Rede.

Wenn wir von diesem hypothetischen Anfang aus mit einem ungeheuren Sprung über wahrscheinlich viele Jahrhunderttausende die heute so genannten „Primitiven“, die Urjäger und -fischer, betrachten, so finden wir auch hier noch keine Andeutung von einer Schichtung in Klassen. Sie haben, so haben wir geschrieben[2], bereits einen unermeßlichen Kulturweg zurückgelegt; denn keinem dieser Völkchen fehlt das Feuer, fehlt eine leidlich entwickelte Sprache, fehlen Waffen, fehlen Keimformen religiöser Vorstellungen. Und dennoch bieten sie fast noch ungetrübt das Bild des Anfangs einer Entwicklungsreihe, das Nebeneinander gleichartiger, unverbundener Teile[3]. Alle sind gleich, kleine Horden blutsverwandter Elemente, alle haben die gleichen Existenzbedingungen menschlicher Raubtiere, die lediglich von den freiwilligen Gaben der Natur leben. Und alle leben unverbunden nebeneinander, abgesehen von den schwachen Fäden der Integration, die sich hier, auf der ja verhältnismäßig schon hohen Entwicklungsstufe, bereits angelegt haben: Ansätze zum Völkerrecht[4], Unverletzlichkeit der Gesandten und friedenbietender Händler, hier und da bereits einige gemeinsame Feste und Märkte. Jedenfalls herrscht hier nicht Ratzenhofers „ab-


[1] Das stellt auch Pontus Fahlbeck fest (Die Klassen und die Gesellschaft S. 20/1): „Geschlecht, Alter und persönliche Begabung“ schaffen keine Klassen: Das Klassenwesen ist kein Naturerzeugnis.

[2] S. S. III, S. 256.

[3] S. S. III, S. 255 (Spencers Evolutionsformel).

[4] S. S. I, S. 281.

 

[187]

solute Feindseligkeit“, und die Ansätze zu einer Arbeitsteilung zwischen den Horden, die je nach ihrem Wohnsitz an der Küste, im Waldlande oder in der Steppe verschiedene Produkte zum Tausche anzubieten haben, sind vorhanden [1].

Die Friedlichkeit der zwischenstammlichen Beziehungen wird übereinstimmend von den verschiedensten Forschern über sämtliche primitiven Jäger, die heute so genannten „Pygmoiden“ berichtet. Schmidt-Koppers[2] trägt die Zeugnisse zusammen. Wir entnehmen ihm einige Sätze Wheelers: „Im Gegensatz zu den ausschweifenden Ideen, die über den Gegenstand ... verbreitet sind, kann man den Krieg bei diesen Stämmen nicht als den Normalzustand betrachten. Die gewöhnliche Methode, Streitigkeiten, selbst in Fragen von Mord, zwischen den Lokalgruppen zu schlichten, ist vielmehr die eine oder andere Form einer geregelten Justiz. Es besteht ein Streben darnach, es zu vermeiden, jemandem das Leben zu nehmen, ausgenommen in gewissen Fällen, in welchen ohnedies die Todesstrafe von den beiden Gruppen als Strafe des betreffenden Vergehens anerkannt wird; die Todesstrafe erfolgt nicht, weil der Schuldige zu einer fremden Gruppe gehört, sondern würde auch verhängt worden sein, wenn er das Vergehen innerhalb seiner eigenen Gruppe begangen hätte. Der Krieg dagegen stellt sich als die weniger gebräuchliche Form der Rache oder Sühne für eine Bluttat dar. Territoriale Eroberungen werden niemals gesucht; denn das absolute Recht der Lokalgruppen auf ihr Gebiet wird voll anerkannt, und es gibt keine ständigen Anhäufungen von persönlichem Eigentum (wenigstens nicht von einiger Bedeutung). Der Krieg hat deshalb in diesen Stämmen keinen anderen Zweck, als den, Gerechtigkeit oder Rache für Unrecht zu suchen ; während in allen Fällen, die nicht Mord betreffen, und in den meisten Fällen von Mord, das ungeregelte Kriegführen durch geregelte Formen ersetzt ist, die darauf abzielen, das Wegnehmen von Menschenleben zur Wiedervergeltung zu vermeiden. Man geht also nicht über die Evidenz hinaus, wenn man behauptet, daß Frieden, nicht Krieg, der normale Zustand unter den australischen Stämmen war“.

Wie steht es nun um die innerstammlichen Beziehungen?

Derselbe Mangel an Differenzierung und Integrierung wie zwischen den Horden, intertribal, besteht auch innerhalb der Horden, intratribal. Kaum höher ist sie gefördert als bei den in Herden lebenden höheren Tieren, etwa Rindern, Wildpferden oder gar Pavianen. Auch hier wie in der Herde ist im Grunde noch jede engere Familie, jeder Mann mit Weib und unmündigen Kindern, autarkisch, sich selbst genügend und versorgend, jeder hat dieselbe Arbeit, vollzieht dieselbe Leistung, das


[1] S. S. I, S. 870ff.

[2] Schmidt-Koppers: Der Mensch aller Zeiten, S. 188.

 

[188]

Weib als Gebärerin und Lasttier, der Mann als Jäger und schützender Krieger.

Und wie es keine wirtschaftliche Differenzierung gibt, so gibt es auch keine soziale. Alle erwachsenen Männer sind gleichen Rechts, niemand hat zu befehlen, der nicht zwingen kann, niemand zu gehorchen, der Widerstand leisten kann [1]. Die Jäger sind nach Ernst Großes treffendem Worte „praktische Anarchisten“. Er schreibt: „Da es keine wesentlichen Vermögensunterschiede gibt, so fehlt eine Hauptquelle für die Entstehung von Standesunterschieden. Im allgemeinen sind alle erwachsenen Männer innerhalb des Stammes gleichberechtigt. Die älteren danken ihrer reicheren Erfahrung eine gewisse Autorität; aber niemand fühlt sich ihnen zum Gehorsam verpflichtet. Wo einzelne Häuptlinge anerkannt werden — wie bei den Botokuden, den Zentral- kaliforniern, den Wedda und den Mincopie — ist ihre Macht außerordentlich gering. Der Häuptling hat kein Mittel, um seine Wünsche gegen den Willen der übrigen durchzusetzen. Die meisten Jägerstämme haben jedoch überhaupt keine Häuptlinge. Die ganze männliche Gesellschaft bildet noch eine homogene, undifferenzierte Masse, aus welcher nur diejenigen Individuen hervorragen, die man im Besitz magischer Kräfte glaubt“[2].

Leopold, der dem Gegenstande besondere Aufmerksamkeit geschenkt hat, berichtet folgendes, nachdem er den Gegensatz zwischen der Wildheit mancher „Wilder“ nach außen und ihrer Güte nach innen hervorgehoben hat[3]:

In jedem Stadium wilder Völkerschaften stoßen wir auf klassische Beispiele von Scheinkönigen, die nur die „primi inter pares“, die „duces ex virtute“, aber nicht „ex nobilitate reges“ sind. Die Wilden von Chile wählen den Mann zu ihrem Häuptling, der einen Baumstamm am weitesten schleppen kann. Anderenorts sind Tapferkeit, Beredsamkeit, Kunstfertigkeiten, Zauberkunst die Quelle der in der Regel überaus geringen Ehre, die dem Häuptling zukommt. „Wildstämme auf der tiefsten Stufe der Zivilisation sind gleich Affenhorden auf der Grundlage der Autorität organisiert. Das stärkste alte Männchen erringt durch seine Körperkraft eine gewisse Überlegenheit, die nicht länger dauert als die


[1] Schmidt-Koppers (Der Mensch aller Zeiten, S. 178) sagt von den Primitiven im „Pygmäenstaat“: „Nirgendwo ist die Gewalt des Häuptlings eine weitgehende ...; kriegerische Tapferkeit ist nicht immer erfordert; ... er erscheint kaum mehr denn als der Primus inter pares, besonders außerhalb seiner Amtstätigkeit“.

[2] Die Formen der Wirtschaft und die Formen der Familie, S. 39.

[3] Prestige, englische Ausgabe, S. 59ff. L. unterscheidet nicht streng zwischen den „Primitiven“, die im allgemeinen sehr friedlich sind, und den schon höher entwickelten „Wilden“, namentlich Ackerbauern mittlerer Stufe, die bereits Sklaven- und Kopfjagden veranstalten. Dennoch, ja, gerade deshalb, ist seine Übersicht sehr lehrreich.

 

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Überlegenheit seiner physischen Kraft über jedes andere Männchen“. Neuere gewissenhafte Forscher über Tasmanien und Australien warnen uns, älteren Berichten Glauben zu schenken, die von der Existenz von Prestige reden. In Australien ist es sogar auf dem Schlachtfelde jedem überlassen, wie weit er gehorchen mag, und selbst dann, wenn einmal ein wirklich hervorragendes Mitglied des Stammes eine praktisch diktatoriale Macht besitzt, so ist sie doch rein faktisch und verschwindet mit ihrer Ursache. Frühere Reisende, sagt Sutherland, sprachen von den „Häuptlingen“ der Hottentotten; jetzt wissen wir, daß die Autorität dieser Stammesleute aufs äußerste beschränkt war. Wallace erzählt uns von den Waldindianern Brasiliens, ihre Häuptlingswürde sei im Mannesstamme erblich: heute wissen wir, daß es sich lediglich um einen „Sprecher“ oder „Geschäftsführer“ („manager“) handelt, der allen Gliedern zu dienen hat. Bei etwas höheren Wilden finden wir auch die Häuptlingswürde etwas mehr entwickelt, „aber der Führer hat keinen persönlichen Anspruch auf den Gehorsam der Genossen, geschweige denn auf knechtsmäßige Ehrerbietung“. Bei den Nordindianern hat der „Älteste“ nach Schoolcraft die Führung militärischer Verbände, wenn sein Mut und Tapferkeit ihn zu einer gewissen Auszeichnung berechtigen: aber er ist nur der „Vertreter der öffentlichen Meinung und ist erledigt, sobald sie sich von ihm abwendet“. A. W. Howitt berichtet, daß bei den Südwestaustraliern sehr zahlreiche Gesetze für die Regelung der geschlechtlichen Verhältnisse, die Mysterien und die Festmähler bestehen, aber daß sie all diesen Gesetzen und Gebräuchen gehorchen, ohne daß eine, individuelle oder kollektive Stammesgewalt die Verletzung mit Strafe bedrohte; die von frühester Kindheit eingeprägte Furcht vor einer übernatürlichen Strafe genügt vollkommen... . Auch bei den Australiern kann nur der Tapfere, Beredte, der Held zur Häuptlingswürde gelangen... T. W. Powell teilt mit, daß der Sachem der Wyandot nichts anderes zu tun hat, als die Entscheidung zu verkünden, wenn eine Mehrheit des Rates eine Handlung beschlossen hat“.

Ähnliches berichtet Lewis Morgan, der der Adoptivsohn eines Irokesenstammes war, von der außerordentlich weit ausgebildeten Demokratie dieser höchst entwickelten Indianer, die in ihrem Bund der „fünf Nationen“ die oberste Stufe der vorstaatlichen Stammesorganisation erstiegen hatten, den „Stammesverband“: [1] hier bestand keine Andeutung einer Klassenschichtung; auch die Frauen hatten volle, in einigen Stämmen sogar überwiegende Bürgerrechte; niemals kam der Verdacht


[1] Über diesen und andere nordamerikanische Bünde vgl. Schmidt, ethnol. Volksw. S. 172. Über den „alten Manaosbund, der mit straffer Organisation versehene große Stammeseinheiten zur ansehnlichen Macht zusammenschloß“, Schmidt, Die Aruaken S. 19. Über die Bünde der Hellenen vgl. Busolt, a. a. O. S. 3i4ff.

 

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auf, daß einer der Beamten des Stammes, der Chief (Kriegshäuptling) oder der Sachem (Friedenshäuptling) sein Amt zur Begründung einer Dauerherrschaft mißbrauchen könnte [1]. Herbert Spencer macht mit Recht darauf aufmerksam, daß erst die Notwendigkeit des Krieges die dauernde Häuptlingschaft und die Tyrannis bringe[2].

Die Gesellschaften der primitiven Hackbauern[3] haben kaum mehr Ähnlichkeit mit einem „Staate“ als die Jägerhorden. Wo der mit der Hacke den Boden bearbeitende Bauer in Freiheit lebt — der Pflug ist schon immer Kennzeichen einer höheren Wirtschaftsform, die nur im Staate vorkommt, nämlich der von unterworfenen Knechten betriebenen Großwirtschaft[4] — da gibt es noch keinen Staat, denn es gibt keine Klassenscheidung. „Noch auf der Totemstufe gibt es nicht arm noch reich, nicht vornehm noch gering, sondern nur Unterschiede der persönlichen Leistung und Geltung“[5]. Isoliert voneinander, weithin zerstreut in einzelnen Gehöften, vielleicht Dörfern, durch Streitigkeiten wegen Gau- und Ackergrenzen zersplittert, leben sie bestenfalls in losen Eidgenossenschaften, nur locker von dem Bande zusammengehalten, das das Bewußtsein gleicher Abstammung und Sprache und gleichen Glaubens um sie schlingt. Selten nur, vielleicht einmal im Jahre, eint sie die gemeinsame Feier berühmter Ahnen oder der Stammesgottheit. Eine über die Gesamtheit herrschende Autorität besteht nicht; die einzelnen Dorf-, allenfalls Gauhäuptlinge haben je nach ihren persönlichen Eigenschaften, namentlich nach der ihnen zugetrauten Zauberkraft, mehr oder weniger Einfluß in ihrem beschränkten Kreise. Wie Cunow[6] die peruanischen Hackbauern vor dem Einbruch der Inka schildert, so waren die primitiven Bauern überall in der Alten und Neuen Welt: „Ein ungeregeltes Nebeneinander vieler unabhängiger, sich gegenseitig befehdender Stämme, die sich ihrerseits wieder in mehr oder weniger selbständige, durch Verwandtschaftsbande zusammengehaltene Territorialverbände spalteten“.

 

Wir haben nun die Frage zu stellen, wodurch diese so überaus locker organisierten Gesellschaften denn doch zusammengehalten werden ?

Die Antwort scheint nahe zu liegen: es ist die Geister fur cht, die Superstition; sind wir doch in der kurzen ethnologischen Übersicht, die wir soeben gegeben haben, immer wieder auf diese starke Kraft


[1] Ancient society.

[2] Princ. of Sociology I. Part II. Chapt. IX.

[3] S. S. III, S. 150, S. 368.

[4] Ratzel, Völkerkunde, 2. Aufl., II S. 372. S. S. I, S. 1042.

[5] Wundt, Elemente der Völkerpsychologie, S. 286.

[6] Die soziale Verfassung des Inkareichs, S. 51.

 

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des Zusammenhalts gestoßen! Und in der Tat ist sie auf primitiver Stufe, in den „segmentären“ Gesellschaften (Durkheim) [1] mit sehr stationärer Verfassung, die stärkste aller bindenden Gewalten[2].

Aber bei näherer Überlegung bemerken wir, daß diese Erklärung gerade an dem Punkte versagt, wo die eigentliche Antwort erfolgen sollte. Sie sagt uns, daß gewisse Regeln und Gebräuche durch die Geisterfurcht sanktioniert und gewährleistet werden: aber sie sagt uns nicht, welche Regeln und Bräuche derart gesichert werden. Das aber ist die eigentliche Frage.

Wir kommen auch nicht wesentlich weiter, wenn wir hören, daß in aller Regel die alten Gebräuche heilig gehalten werden. Wir verstehen sehr wohl, daß es Energie kostet, die Bahnen alter Gewohnheit zu durchbrechen, und daß die Gruppe, um überflüssige Ausgabe von Energie zu vermeiden, das Alte sanktioniert, so daß, wie wir schrieben, „dieser energetische Imperativ der Gruppenbetätigung sich wie alles für den Bestand der Gruppe Wichtige als sozialer Imperativ der Sittlichkeit darstellt und als solcher einen Teil des Motivationsapparates jedes Gruppengliedes in der Statik bildet“[3]. Wir sagen: auch das bringt uns nicht weiter; denn wir haben noch immer zu fragen, welche Regeln und Gebräuche denn so beschaffen waren, daß sie überdauerten und daher, von dem Standpunkt der lebenden Generation aus, alt und heilig sind?

Nun, es finden sich in den oft ganz wunderbar komplizierten Sitten- kodizes der Primitiven gewiß sehr viele Regeln und Gebräuche, die irgendeinem Zufall ihre Entstehung und Erhaltung verdanken: bestimmte Regeln des Heiratswesens, der Männerweihe, der Fetischwahl, der Opferriten und derartiges mehr. Diese Bestandteile der Kodizes sind von Volk zu Volk, von Horde zu Horde, und sind auch von den Sitten des heutigen Europäers durchaus verschieden. Aber es finden sich außer diesen Dingen, die wir, vergleichend, eben, weil sie nicht überall vorhanden sind, trotz ihrer Heilighaltung bei einzelnen Gruppen, für unwesentlich zu halten das Recht haben, andere Elemente, die überall vorhanden sind. Und diese müssen darum der wichtigste Gegenstand unserer Betrachtung sein. Es sind die Gesetze der Reziprozität, deren positiven Inhalt ungefähr, freilich schon auf ein etwas höher entwickeltes Volk zugeschnitten, die Zehn Gebote, deren negativen Inhalt das Jus talionis: „Auge um Auge, Zahn um Zahn, Leben um Leben“, enthalten. Diese Reziprozität, der Ausdruck der subjektiven (nicht der objektiven)[4] Gerechtigkeit, ist der Kitt jeder Gruppe, das


[1] S. S. I, S. 500.

[2] S. S. I, S. 718ff.

[3] S. S. I, S. 718ff.

[4] S. S. I, S. 396f., S. 907ff.

 

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Element der Kohäsion, die Grundlage des „Konsensus“, die nicht erschüttert werden darf, bei Gefahr, daß die Gruppe auseinanderbirst wie eine platzende Granate [1]. Es ist, zuweilen merkwürdig verkleidet und entstellt, nicht bloß die Sitte, sondern die zur Sitte und zum Recht gewordene Sittlichkeit, um die es sich hier handelt.

Jellinek schreibt: „Alles Recht in einem Volke ist ursprünglich nichts als faktische Übung. Die fortdauernde Übung erzeugt die Vorstellung des Normmäßigen dieser Übung, und es erscheint damit die Norm selbst als autoritäres Gebot des Gemeinwesens, also als Rechtsnorm“[2].

Jellinek kann sich sicherlich darauf berufen, daß starke Normen der Sitte und des Rechts auf diese Weise faktisch durch Übung und „Domestikation“ der Einzelnen zum Rechte eines Volkes werden können. Vielleicht wird ein Südsee-Insulaner geringere Reue über einen Mord als über die Verletzung eines Tabu-Gebotes empfinden; und das Verbot an die Schwiegermutter, dem Schwiegersohn zu begegnen, wird wahrscheinlich von den Völkern, bei denen es besteht, nicht minder skrupulös gehalten als die Gebote gegen Diebstahl und Ehebruch.

Aber Jellinek unterscheidet selbst an einer Stelle, die wir schon mehrfach angezogen haben, zwischen den „konstanten oder doch nur sehr langsam umzubildenden und den variablen Bestandteilen des Rechts“[3]. Und er sagt von jenen: „Diese Konstanten sind aber in dieser Eigenschaft gemäß der ganzen Kulturlage eines Volkes ausdrücklich oder stillschweigend anerkannt und bilden damit einen rechtlichen Maßstab für die Beurteilung auch der formal unanfechtbaren Staatswillensakte. Daher kann ein Gesetz oder ein rechtskräftiger irreversibler Richterspruch als unrecht, nicht nur als ungerecht gewertet werden. Ferner ist damit eine Richtschnur de lege ferenda gegeben.“

Hier wird also gesagt, daß in einem gegebenen Volke gewisse konstante Rechtsbestandteile ebenso konstanten gewissen Elementen der Kulturlage entsprechen: wenn und soweit sich der „Unterbau“ nicht ändert, bleibt auch der „Oberbau“ unberührt. Und man könnte auf diese Weise in der Tat verstehen, daß es ein Recht über dem positiven Rechte gibt, kraft dessen „sogar auch die rechtschaffende Tätigkeit des Staates rechtlich gewertet werden kann“, ja, sogar muß: denn „der Akt der Rechtsschöpfung, selbst wenn das also Geschaffene rechtsbeständig ist und bleibt,kann einen Rechtsbruch in sich schließen“ (a. a. O. S. 373).

Aber wie will Jellinek erklären, daß bei schlechthin allen Völkern, nieder und hoch zivilisierten, von allen Rassen, Zeiten und Erdteilen


[1] Allg. Staatslehre, S. 339.

[2] S. S. I, S. 908.

[3] A. a. O. S. 375.

 

[193]

trotz der denkbar größten Verschiedenheit ihrer „Kulturlage“ die Verletzung der subjektiven Reziprozität durch den Genossen der eigenen Gruppe als Unrecht empfunden wird? Das deutet doch wohl auf Elemente im Unterbau, in der Kulturlage, die mit dem Wesen der Gesellschaft als solcher untrennbar, essentiell, verknüpft sind ! Hier muß jede andere Erklärung versagen, als diese, daß das Recht und die Pflicht der Reziprozität „Was du nicht willst, das man dir tu', das füg' auch keinem andern zu“, nicht die Folge, sondern die Ursache der Gesellschaft ist, oder wenigstens ihre unerläßliche Bedingung [1]; „allgemeine Wirkung setzt eine allgemeine Ursache voraus“, sagte uns Grotius: das jus gentium ist dem Staate a priori.

Wir haben uns in der Grundlegung unserer allgemeinen Soziologie ausführlich über den Gegenstand ausgelassen und müssen hier darauf verweisen[2].

Nur das allerwichtigste sei hier wiederholt: die vorstaatlichen Gruppen, von denen wir hier handeln, sind „Gemeinschaften“ in dem Sinne von Ferdinand Toennies. Er sagt von ihnen: „Gemeinschaftliches Leben ist gegenseitiger Besitz und Genuß, und ist Besitz und Genuß gemeinsamer Güter. Der Wille des Besitzes und Genusses ist Wille des Schutzes und der Vereinigung“[3]. Die Gemeinschaft entstammt aus dem „Wesenwillen“, der das Denken in sich einschließt, nicht aus dem „Kürwillen“, der in das Denken eingeschlossen ist, und aus dem das entstammt, was er die „Gesellschaft“ nennt. Jene ist, nach unserer Terminologie, Ausdruck des „Wir-Interesses“, das aus dem positiven Triebe des Kräfteüberschwangs entspringt, diese des „Ich-Interesses,“ das aus dem negativen Triebe der Bedürftigkeit entspringt. Jener Trieb dient der Erhaltung der Art, dieser des Indi-


[1] Der bedeutendste Historiker des Rechts, Vinogradoff (a. a. O. I, S. 118) schreibt folgendes: „Gerichtshöfe wenden das gesatzte Recht an ... aber sie teilen auch Gerechtigkeit aus, d. h. sie betrachten widerstreitende Ansprüche ihrer Substanz nach und wenden ihre Macht der Formulierung und Anwendung des Rechts dazu an, um Lücken auszufüllen, Mißbräuche (miscarriages) des Rechtes zu verhüten, schreiende Mißbräuche abzustellen und dringenden Ansprüchen Raum zu schauen. Was aber die Richter in der ihnen gelassenen Sphäre der freien Bewegung tun, ist im Grunde ganz bestimmt das gleiche, was der Gesetzgeber selbst tut, wenn er Regeln prägt, obgleich diese nach vorn weisen, während Entscheidungen sich auf vergangene Dinge beziehen. Und da dies so ist, kann die Rechtswissenschaft das sachliche Ziel des Gesetzes unmöglich vernachlässigen, ohne eines seiner grundlegender Erfordernisse (characters) zu verzerren: nämlich das Streben nach Gerechtigkeit“.

Carl Schmitt (Der Wert des Staates S. 46) schreibt: „Das heißt, daß das Recht nicht aus dem Staat, sondern der Staat aus dem Recht zu definieren, der Staat nicht Schöpfer des Rechts, sondern das Recht der Schöpfer des Staates ist ; das Recht geht dem Staat vorher.“

[2] S. S. I, S. 349ff., S. 394ff.

[3] Gemeinschaft und Gesellschaft S. 19.

 

[194]

viduum; aus jenem stammt alles, was groß, schön und sittlich ist, aus diesem alle Behelfe der Notdurft; aus jenem die Kultur, aus diesem die Zivilisation.

Alle vorstaatlichen Gruppen sind „Gemeinschaften“ in diesem Sinne. Sie sind in der Tat Auszweigungen der Familie im nicht-aristotelischen Sinne: der ersten, halb noch subsozialen, halb schon sozialen Bildung und Bindung, in der der Elterntrieb der gleichmäßigen Liebe zu allen ihren Jungen zum Keim der Gerechtigkeit — denn Gerechtigkeit ist Gleichheit! — wurde [1]. Von hier ging das Bewußtsein dieses Gesetzes aller Gemeinschaft auf die Herde, und dann auf die Horde über und blieb intratribal, den eigenen Genossen gegenüber, herrschend, — bis der Staat entstand. Davon sofort!

Hier interessiert uns zunächst, daß aus dieser Gerechtigkeit überall Rechtwerdenmußte. „Alles, was dem Sinne eines gemeinschaftlichen Verhältnisses gemäß, was in ihm und für es einen Sinn hat —, das ist sein Recht; das ist, es wird als der eigentliche und wesentliche Wille der mehreren Verbundenen geachtet“[2].

Der Sinn aber jeder solcher aus dem Wesenwillen, pflanzenhaft, aus geheimnisvollen Kräften gewachsenen Gemeinschaft ist „Frieden, Sittlichkeit, natürliches Recht“, ist genossenschaftlicher Geist und im Praktischen gegenseitige Hilfe. Und weil das der Sinn jeder Gemeinschaft ist, und ein anderer Sinn nicht gedacht werden kann, der jeder Gemeinschaft zugrunde liegt; — weil hier ein Gesetz waltet, das Rechtsgesetz: deshalb die seltsame Konstanz der Jellinekschen „Konstanten“ im Rechte bei allen vorstaatlichen Gruppen und die seltsame Hartnäckigkeit der Menschen, auch rechtsbeständige Staatswillensakte und irreversible Richtersprüche als unrecht zu erkennen, wenn sie diesem Grundgesetz aller Gesellschaft widersprechen. Wenn das der Relativismus von heute nicht anerkennen will oder kann, so haben es nicht nur die Romantiker, die in begreiflichem Irrtum den Staat für die gewachsene Gemeinschaft hielten, sondern auch so ungefähr alle „Aufklärer“ erkannt und anerkannt. Um zuerst einen Romantiker anzuführen, so sagt Bonald, „daß die Kenntnis der moralischen Wahrheiten nicht dem Menschen, wohl aber der Gesellschaft angeboren ist; ... daß es unmöglich ist, daß sie nicht, in mehrerem oder geringerem Maße, in allen Gesellschaften sich finde, indem es ja keine Gesellschaft geben kann, die ohne alle Kenntnis irgendeiner moralischen Wahrheit wäre“[3]. Und es klingt wie eine Erinnerung an das schöne


[1] „Where could they find a fitter umpire than he (Der Vater), by whose care they had everyone been sustained and brought up, and who had a tenderness for them all“ (Locke, a. a. O. § 75).

[2] Toennies, a. a. O. S. 23 (2. Aufl.).

[3] Die Urgesetzgebung, S. 18/9.

 

[195]

Wort des Heraklit, das wir oben angeführt haben: „Alle menschlichen Gesetze nähren sich aus dem einen göttlichen“, wenn Bonald schreibt: „Die schlechten Gesetze haben einen Anfang, allein die guten, ein Strahl der höchsten Güte, sind ewig wie diese“ [1].

Und nun zwei typische Aufklärer: Leibniz schreibt, „daß ein Recht, ja, daß ein jus strictum noch vor der Gründung der Staaten bestehe“[2]. Und Kant „läßt den sachlichen Gehalt des Rechtes im Naturrecht wurzeln, hält aber für dessen adäquate Durchführung und Ausübung die Errichtung eines bürgerlichen Zustandes für erforderlich... Mehr als einmal hat er betont, daß man, wollte man solche vorstaatlichen Rechte nicht anerkennen, auch die Möglichkeit einer rechtmäßigen Staatsordnung nicht einsehen könne“[3]. „Das Recht ist da, und ist von Haus aus nicht Staatsrecht, sondern Menschenrecht“[4]. Kant hat hier offenbar nicht einen vorstaatlichen Naturzustand im Auge, in dem sich lauter völlig isolierte Individuen gegenüberstehen : denn sonst hätte es keinen verständlichen Sinn, wenn er den Individuen „vor der bürgerlichen Verfassung oder von ihr abgesehen“ Pflichten und Rechte, und zwar in dem Sinne von durch Selbsthilfe zu behauptenden Zwangsrechten, zubilligt[5]. Sondern die ganze Konstruktion ist auch hier wieder durchaus nicht historisch verstanden: Kant will lediglich in der Konstruktion des idealen Rechtsstaates einen Maßstab für den wirklichen Staat gewinnen und sieht, daß in einer nicht von einer rechtschützenden Gewalt gelenkten Gemeinschaft jedermann das „natürliche Recht“ haben würde, sich selbst und das Seine zu schützen. Das geht aus den Worten: „oder von ihr abgesehen“ mit aller Klarheit hervor.

Wenn aber Fichte „schon 1796 erklärt, es gäbe gar kein Naturrecht im Sinne eines vor- und außerstaatlichen Rechtes“; wenn er „seit 1798 sein ganzes angewandtes Naturrecht, d. h. seine Eigentums- und Wirtschaftslehre auf den Staatsgedanken gründet, weil doch überhaupt nur im Staate etwas rechtlich gilt“ : dann will er gar nichts anderes damit sagen als Leibniz, Kant und Bonald; nur der Ausdruck ist gegen Kant geändert: Fichte ist in dieser seiner Spätperiode bereits Romantiker und setzt wie Bonald den Staat der Gesellschaft gleich, und zwar viel mehr den überhistorischen als den historischen Staat. Denn der ideale Staat ist Gemeinschaft, und jede Gemeinschaft, sei sie noch so primitiv, verwirklicht den idealen Rechtsstaat viel näher als irgendein Staat der Weltgeschichte.


[1] Die Urgesetzgebung, S. 61.

[2] Zit. nach Metzger, a. a. O. S. 30 Anm. Von Locke wissen wir das gleiche.

[3] Metzger, a. a. O. S. 86.

[4] Metzger, a. a. O. S. 87.

[5] „Gesellschaften kann es auch im Naturzustande geben, betont er ausdrücklich“ (Metzger, a. a. O. S. 85).

 

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Wenn Fichte kein vorstaatliches Recht anerkennt, weil ihm jede Gemeinschaft bereits „Staat“ heißt und als solcher irgendwie den „überhistorischen“ Rechtsstaat verwirklicht, so leugnet Gumplowicz, und von diesem Standpunkt ebenfalls mit Recht, die Existenz eines solchen Rechts, weil er nur den nicht-historischen Juristenstaat im Auge hat und nur dasjenige „Recht“ nennt, was ausdrücklich vom Staate „gesatzt“ ist: „Außer dem Staate gibt es kein Recht, denn das Recht ist ein eminent staatliches Institut, es ist Fleisch von seinem Fleisch, und Blut von seinem Blut“ [1]. Es würde ihm, der ja soziologisch überall von gewachsenen vorstaatlichen Gruppen ausgeht, niemals einfallen zu bestreiten, daß diese Gruppen einen Apparat von Normen besitzen, hinter denen starke Garantien der öffentlichen Meinung und sogar der Gewalt stehen: aber er weigert sich, als der Jurist, der er von Haus aus ist, diese, weil gewährleistet, aus bloßen Normen zu wahrhaften Imperativen gewordenen Verhaltungsregeln als „Recht“ zu bezeichnen.

Wir erkennen, welche Schwierigkeiten es mit sich führt, daß der Begriff „Staat“ wenigstens drei wohl zu unterscheidende Begriffe deckt, und wie notwendig es ist, sie auf das genaueste zu unterscheiden. Wenn man es nicht tut, so sieht man sich vor einander schnurstracks widersprechende Behauptungen gestellt, die sämtlich wahr sind: „Es gibt kein vorstaatliches Recht“ ist wahr für die philosophische und die juristische Staatsauffassung; — und der entgegengesetzte Satz: „Es gibt ein vorstaatliches Recht“ ist wahr für die soziologische Staatsauffassung. Der überhistorische Staat beginnt selbstverständlich mit dem Rechte, denn er ist ja nur seine Verwirklichung „in der Natur“; und das gesatzte Recht beginnt natürlich mit dem Staate, denn nichts heißt dem Juristen Recht, als was der Staat gesatzt hat. Dort besteht aller Staat im Recht, hier alles Recht im Staat. Aber für die soziologische Auffassung ist es anders: sie betrachtet den „Staat“ nicht, wie der Philosoph, als die Urform der menschlichen Vereinigung, sondern weiß, daß ihm ganz anders geartete Organisationen vorangehen, die ihren Apparat von Normen und Imperativen besitzen, und sie kann nicht einsehen, wie ihr der Jurist sollte verbieten können, diesen Apparat als „Recht“ zu bezeichnen, da ja „Gewalten“ dahinter stehen.

Und wir erkennen weiterhin, wie leicht es ist, im Trüben solcher Begriffsverwirrung zu fischen und immer gerade das zu „beweisen“, was das Interesse der eigenen Gruppe verlangt.

Sehen wir nun zu, ob und inwieweit dieser aus ihrem Begriffe deduzierte „Sinn“ auch wirklich das Wesen der realen vorstaatlichen Gemeinschaft ist.

Toennies formuliert ihren Sinn als „gegenseitigen Genuß und Besitz


[1] Grundriß der Soziologie, S. 191.

 

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und Genuß gegenseitiger Güter“. Wir haben, sachlich übereinstimmend, formuliert: „Frieden, Sittlichkeit, natürliches Recht“, d. h. Gerechtigkeit.

Wenn wir Toennies recht verstehen, so meint er mit der Wendung: gegenseitiger Besitz und Genuß, die herzerfreuende Geselligkeit in einem wesentlich weiteren als dem modernen Sinne, wo der Begriff, wenigstens bei den oberen Klassen, in eine „Spielform der Gesellschaft“ (Simmel) eingeschrumpft ist [1]. Er versteht darunter die „Nachbarschaft“ im besten Sinne, wo sie ein geistiges Gemeinschaftsgefühl bedeutet. Und das finden wir in den vorstaatlichen Gruppen überall. Sie tragen Freude und Leid treu zusammen, wie mit einer Seele: bei Hochzeit und Männerweihe, Krankheit und Totenklage ist die Horde oder das Dorf nur ein Körper; alle Feste, Opfer, Spiele und Tänze sind allen gemeinsam.

„Besitz und Genuß gegenseitiger Güter“! Wir finden überall zwar nicht den „legendären“ Urkommunismus[2], denn Leibwaffe, Leibwerkzeug, Leibschmuck[3], Geräte, Kleidung, Hütte und Weib hat jeder für sich[4], wohl aber einen naturwüchsigen Kommunismus des Verzehrs, der sehr oft geradezu religiös normiert und sanktioniert ist. Ein erlegtes Wild gehört der Gesamtheit, nur daß der glückliche Schütze das Recht auf gewisse bevorzugte Stücke hat[5]. So ist dafür gesorgt, daß niemand darbend dem Schmausen des Genossen bei vollen Schüsseln zuschauen muß. Dieses Recht der Nachbaren auf Anteilnahme wird heute noch in entlegenen Dörfern unseres Kulturkreises als dem Einzelrecht überlegen anerkannt. Rosegger schildert in seinem Gebirgsroman „Das ewige Licht“ prächtig die ethische Energie, mit der ein kraftvoller Gemeindevorsteher in schwerer Notzeit mit rücksichtsloser „Expropriation“ der Bessergestellten alle Vorräte des Dorfes in seine Amtsgewalt bringt und die gesamte Einwohnerschaft durch Streckung und Rationierung über die schlimme Periode fortführt. Und in großer Volksnot, in einem Kriege, bei der Blockade einer Stadt oder eines ganzen Landes, lebt dieses Urrecht der Gemeinschaft gegenüber dem Einzelnen sogar in unserer verkommenen Zeit des bösen Atomismus wieder auf, wie uns der Weltkrieg gezeigt hat : wenn der Schatten einer gewaltigen Gefahr das Gestirn des Tages, das in unserer Zeit gewöhnlich alles überstrahlende Ich-Interesse, verdeckt, dann wird die, in der echten Gemeinschaft[6] herrschende, „komplexe Vorstellung“ des Sternen-


[1] S. S. 1, s. 267.

[2] „Ein Märchen“. Schmidt, ethnol. Volksw., S. 149.

[3] Schmidt, ethnol. Volksw., S. 144, S. 153.

[4] S. S. I, S. 371.

[5] Schmidt, S. 148 vgl. S. S. I, S. 867.

[6] Wir haben an der Stelle, wo wir das oben abgedruckte Gleichnis brauchten (S. S. I, S. 102), eine Anzahl von ethnologischen Belegen für die Tatsache angeführt, daß das „Bewußtsein von diesem Wir-Interesse ontogenetisch und phylogenetisch älter ist als das Ich-Bewußtsein“. Wir können jetzt eine neue Autorität sehr hohen Ranges dafür anführen: Jellinek. Er schreibt: „Die kollektivistische Seite der menschlichen Handlungen wird überall früher erkannt als die individualistische. Je niedriger die Kulturzustände einer Epoche sind, je mehr die Gruppe von außen her bedroht, je mehr gemeinsame Tat notwendig ist, desto mehr fühlt sich das Individuum selbst unmittelbar als Gruppenmitglied und beansprucht daher für sich auch nur gliedschaftliche Rechte. Es ist allemal das Ergebnis der tiefstgehenden Revolution, wenn das Individuum sich der Gruppe bewußt als gleichberechtigte und von ihr anzuerkennende Macht gegenüberstellt“. Jellinek begründet zutreffend darauf, daß die Handlungen des Individuums den Außenstehenden gegenüber als solche der Gruppe gelten, und gewinnt so den Anschluß an den „Staats will en“, der durch das vertretende Organ, das „Verbandsorgan“, vollzogen wird (Allgem. Staatslehre S. 541).

An diesen Worten ist kaum etwas auszusetzen, wenn man eben nur schon hier von einem „Staatswillen“ sprechen will. Und selbst das können wir mit einem Körnchen Salz gelten lassen, da in der Tat, wie wir noch zeigen werden, der „Staatswille“ als „Verbandswille“ nur dadurch zustande kommen kann, daß er sich den „Gemeinschaftswillen“ einverleibt, mindestens als dieser maskiert.

Dennoch möchten wir den Sinn des Verhaltens etwas anders formulieren. Es ist sicherlich richtig, daß das Gemeinschaftsinteresse in primitiven Zeiten und Gruppen durch die Lagerung, durch die in der Regel Allen drohenden Gefahren, wachgehalten wird. Aber wir würden uns so ausdrücken, daß sogar der Schein vermieden wird, als glaubten wir das Wir-Interesse durch das Bewußtsein der überall lauernden Gefahren entstanden. Es ist logisch und geschichtlich älter als die Gemeinschaft. Vollkommen richtig dagegen ist, daß dieses Wir-Interesse durch die immer mehr fortschreitende Sicherung der Gemeinschaft vor den von der Natur und den anderen Menschen drohenden Gefahren allmählich eingeschläfert wird.

Wenn Jellinek auf der folgenden Seite sagt: „Das Dasein eines unmittelbar auf den Verband bezogenen, dem Verbände selbst zurechenbaren menschlichen Willens ist ein wesentliches Merkmal des Verbandes selbst“, so stimmen wir auch hier zu. Der Satz ist juristisch gemeint und als solcher unanfechtbar, ist aber, wie bei Jellinek alles, soziologisch unterbaut: „Der Vorgang der Organisierung ist anfänglich stets ein rein tatsächlicher“ (S. 542; vgl. a. S. 567). Es sei noch bemerkt, daß nach Metzger (a. a. O. S. 114) auch Fichtes Ethik zwei Spitzen hat, das Ich und die Anderen; einmal die Realisierung Meiner absoluten Selbstheit und Vollkommenheit, und zweitens Meine Selbstaufopferung für die (rechtlich-sittliche) Gesellschaft.

 

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himmels auch unseren nicht mehr geblendeten Augen wieder sichtbar. Was aber hier als Recht gegen die anderen von der organisierten Gewalt, der Gemeinde oder des Staates, ausgeübt wird, das wird heute noch in einfacheren Verhältnissen als Pflicht der Nachbarschaft lebendig empfunden. Kropotkin in seinem prächtigen Buche „Gegenseitige Hilfe bei Menschen und Tieren“ zeigt an vielen Fällen, daß überall in den Quartieren der Armen die Nachbarn bei Krankheit und Tod wie selbstverständlich eingreifen, daß z. B. verwaiste Kinder selbst dann von unbemittelten Familien als eigene aufgenommen und erzogen werden, wenn die eigene Kinderzahl schon groß, und die Sorge nicht gering ist. Das sind nur die schwachen aber ehrwürdigen Reste einer besseren Vergangenheit, und, wie wir fest glauben, die Bürgen einer besseren Zukunft.

 

[199]

Schmidt-Koppers tragen unter der Überschrift „Soziale Fürsorge im Urstaat“ eine große Reihe von Tatsachen zusammen, die diesen genossenschaftlichen Geist beweisen: bei den „Initiationsfeiern“ werden den Jünglingen die Pflichten gegen die Gemeinschaft eingeprägt; dazu gehören die Pflichten, ihre Habe mit ihren Freunden zu teilen, mit ihren Freunden im Frieden zu leben, und mit Mädchen und verheirateten Frauen keine Beziehungen anzuknüpfen (S. 183). Und so finden wir denn hier überall „nicht den rücksichtslosen Egoismus, sondern ausgesprochenen Altruismus, Fürsorge füreinander, für die Familie, besonders für Kranke, Schwache, Alte, Arbeitsunfähige, ganz ausgesprochene soziale Fürsorge. ... Zu all dem kommt eine ausgesprochene Friedfertigkeit und Höflichkeit in allen Beziehungen miteinander“ (185). Es werden Berichte der verschiedensten Forscher zitiert : von den Andamanesen, den Negritos der Philippinen, den Buschmännern, bei denen es Gesetz ist, daß stets ein Teil der Jagdbeute den Witwen abgetreten werden muß, von den Wedda, den Australiern, kurz von allen Pygmoidenstämmen.

Wenn demnach das Verhältnis der Genossen der Sippe oder Horde untereinander dem Sinne der Gemeinschaft entspricht, so gilt das Gleiche für die Beziehungen innerhalb der engeren Familiengruppe. Dem scheint zu widersprechen, was wir soeben selbst über die Funktion des Weibes bei den Jägern als „Lasttier“ gesagt haben. Aber wir müssen uns hüten, „nynoskopisch“ oder „egomorphisch“ [1] mit den Kategorien unserer Zeit Urteile über ganz anders geartete gesellschaftliche Verhältnisse zu fällen. Wir sind empört, wenn wir erfahren, daß das Weib unter der Last der Kinder, der Geräte, der Vorräte dahinkeucht, während der Herr Ehegemahl leichten Fußes, nur mit Spieß und Bogen belastet, nebenher spaziert. Aber wenn wir die Frau selbst fragen würden, so würde sie mit starker Verwunderung über den törichten Europäer antworten, daß doch gar keine andere Möglichkeit bestehe, sintemalen der Mann jeden Augenblick kampffertig sein müsse. Er könne nicht erst die Kinder niedersetzen und das Gepäck ablegen, wenn plötzlich ein Raubtier oder ein menschlicher Feind sich zeige. (Nach Westermarck, Geschichte der menschlichen Ehe[2].)

Im allgemeinen hören wir von dem Familienleben der Primitiven nichts Nachteiliges. Sie leben zumeist in Einehe auf Lebenszeit; und wenn auch Müller-Lyer („Formen der Ehe, der Familie und der Verwandtschaft“) darin recht haben wird, daß er diese Einehe als „Monogamie der Notdurft“, als einfache „Syndyasmie“ bezeichnet, die mit der „echten Monogamie im ethischen Sinne, die aus Grundsatz gehalten wird“, nichts gemein habe als die äußere Form, so spricht sich doch der ge-


[1] S. S. 1, 205.

[2] S. S. 1, S. 1054.

 

[200]

nossenschaftliche Geist darin aus, daß eben doch jeder, auch der Stärkste, nur eine Frau hat, und deshalb niemand sich ohne Eheweib durchs Leben schlagen muß [1]. Wundt schildert das eheliche Leben der Bergwedda und anderer primitiver Jäger nahezu als Idyll[2]. Von da an hebt sich die Stellung der Frau immer mehr, bis sie in der „hochverwandtschaftlichen Phase“ ihren Höhepunkt erreicht : bei den niederen Ackerbauern und den Nordindianern ist die Frau dem Manne mindestens gleichberechtigt. Dann geht es reißend abwärts — aber dann haben wir auch bereits die Grenze überschritten, die die vorstaatliche Rahmengruppe vom Staate trennt; Polygynie, Patriarchat und Mißbrauch des Weibes sind Schöpfungen der staatlichen Klassenordnung.

Was die Behandlung der Kinder anbetrifft, so wird von allen Primitiven und „Barbaren“ übereinstimmend berichtet, daß sie mit großer Zärtlichkeit und fast ohne Zwangsmaßregeln erzogen werden[3]. Selbst in den Stämmen, wo der Kinder-, namentlich der Mädchenmord im Schwange ist, wird das einmal „aufgehobene“ und dadurch von dem Vater angenommene Kind liebevoll behandelt. Wir haben in unserer allgemeinen Soziologie[4] eine Anzahl von Belegen für diese schöne Sitte zusammengestellt, die sich auf einige der wildesten und grausamsten Völker der Welt, auf Kannibalen sogar, z. B. die Maori, beziehen. Auch hier herrschen durchaus gesunde Verhältnisse, die den Vergleich mit denen der sogenannten Zivilisation wahrlich nicht zu scheuen haben. Wie viele von unseren „monogamischen Ehen“ werden denn wirklich „aus Grundsatz“ gehalten? Und hat Müller-Lyer nicht recht, wenn er sagt, „daß eine polygame Ehe, bei der ein Mann mit drei oder vier Frauen auf Lebenszeit verbunden ist, viel weniger polygam sein kann als eine Einehe, bei der der Mann etwa alle Jahre seine Frau wechselt“ ? Die folgende Schilderung aus dem Leben der so tief verachteten Neger nimmt sich auf der Folie unserer eigenen ungeheuerlich verdorbenen Verhältnisse geradezu ideal aus: „Ebensowenig gibt es, wie von den allerverschiedensten Seiten festgestellt wurde, sexuelle Verirrungen; jedenfalls gehören Masturbation, Homosexualität, Masochismus und alle die übrigen krankhaften Erscheinungen auf diesem Gebiete bei den Negern in Afrika zu den allerseltensten Seltenheiten. Die allerwichtigste und psychologisch interessanteste Tatsache in dieser Hinsicht ist jedoch folgende: die Negerkinder sehen und hören von Jugend auf alles, was mit dem Geschlechtsleben der Tiere und Menschen zusammenhängt;


[1] S. S. I, S. 1051.

[2] Ebenso neuestens Schmidt-Koppers (a. a. O., S. 164ff. Das Kapitel trägt die Überschrift: „Gleichstellung von Mann und Frau in der Urfamilie“.

[3] Max Schmidt, Die Aruaken, S. 39, 50, 55. (Geschwisterliebe) ebenso Schmidt» Koppers a. a. O. S. 168 mit vielen rührenden Einzelzügen.

[4] S. S. I, S. 293.

 

[201]

und doch finden wir bei ihnen nur äußerst selten vorzeitige Libido, sexuelle Phantasieprodukte oder unnatürliche Manipulationen“ [1].

Wir sehen also, daß das Wesen der vorstaatlichen Gemeinschaft in der Tat ihrem „Sinne“ im großen und ganzen entspricht. Selbstverständlich sind Roheit und Brutalität nichts allzu Seltenes; diese Menschen können, wenigstens auf den niederen Stufen, unmöglich die Besonnenheit besitzen, um immer dem ersten Impuls der Leidenschaft zu widerstehen, und gewiß wird es oft genug vorkommen, daß der Starke den schwächeren Genossen, oder der Mann sein Weib oder seine Kinder in der Wut mißhandelt. Aber — das ist immer Unrecht, von der öffentlichen Meinung getadeltes und oft genug auch durch Mißachtung des Schuldigen oder auf körperlich empfindlichere Weise gestraftes Unrecht. Außerdem: wir gehören nicht zu denen, die schwärmend, vielleicht unter dem Einfluß der biblischen Sagen, den Zustand dieser Gruppen zu idealisieren beabsichtigen: uns erscheint die Aufgabe der Menschheit vielmehr darin zu bestehen, sich von der Tierheit zur Humanität emporzuarbeiten; und so erwarteten wir von diesen, der Tierheit noch so nahestehenden Menschen eher weniger als mehr gegenüber dem, was uns die besten Berichte übereinstimmend mitteilen. Im übrigen wird von etwas höherer Stufe von großer Selbstbeherrschung der Starken berichtet: es ist charakteristisch, daß jeder Amerikaner, der auf sich hält, auf der einen Seite von den frommen Pilgrim-Fathers der „Mayflower“, aber auf der anderen Seite von Indianern abstammen will, am liebsten von der „Prinzessin“ Pocahuntas, während der Verdacht auch nur eines Tropfens Negerblut in der Mischung den Träger gesellschaftlich ächtet. Die stolze Würde der roten Krieger hat doch auf die selbst zum großen Teile recht rohen Einwanderer der ersten Jahre einen gewaltigen Eindruck gemacht.

 

Es zeigt sich also, daß der „Naturzustand“ doch überwiegend der Auffassung der Stoa entspricht, wenn wir auch alle Übertreibung ablehnen und nicht im mindesten geneigt sind, von einem „Goldenen Zeitalter“ zu schwärmen oder gar, wie Rousseau, Seume und die Schäferdichter des Rokoko, uns in jene Zeit der „Unschuld“ zurückzuwünschen.

In der Tat sind diese ersten menschlichen Gesellschaften „physei“, zusammengeführt und zusammengehalten durch einen starken Naturtrieb (den nicht einmal der Pessimismus eines Hobbes zu leugnen wagt)[2]. Und in der Tat sprechen wir diesen Trieb als das dunkle Gefühl


[1] Oetker, Die Negerseele und die Deutschen in Afrika, S. 28.

[2] „Ich bestreite daher nicht, daß die Menschen durch einen Naturtrieb einander aufsuchen; aber die menschlichen Gesellschaften sind nicht reine Zusammenkünfte, sondern Bündnisse, zu deren Abschluß Treue und Verträge nötig sind“. (Vom Menschen und vom Bürger, S. 80 Anm). Über den Gesellungstrieb der Tiere vgl. Alverdes, a. a. O. S. 72/3, S. 80.

 

[202]

eines höheren Gesetzes, des Rechtsgesetzes der Gleichheit an, das vor aller Erfahrung, a priori, besteht, so daß wir wohl im dichterischen Gleichnis mit der Stoa und Spinoza sagen könnten, jede individuelle Vernunft enthalte ein Fünkchen der alles zum Kosmos ordnen wollenden Weltvernunft, nämlich des „inhärenten Gruppeninteresses“ an der Gerechtigkeit des Zusammenlebens vernünftiger Wesen in der Natur, der Reziprozität [1]. Es gibt intratribal, zwischen den Genossen der gleichen Gruppe, nicht das „natürliche Recht“ auf alles, von dem Hobbes, Spinoza, Rousseau und so viele andere fabeln[2]. Es kann also nicht davon die Rede sein, daß der Krieg aller gegen alle der Gesellschaft vorangegangen ist[3], wie Lester Ward noch immer glaubt, der das „Gesetz von Klaue und Zahn“, den Kampf ums Dasein, also den Kampf aller gegen alle in Darwinscher Ausgestaltung, für die „natural justice“ hält[4], die erst allmählich durch die „civil justice“ ersetzt worden sei, und zwar unter der Wirkung dreier Elemente: durch Vermehrung der Empfänglichkeit für Sympathie, durch Vermehrung in der Voraussicht kommender Dinge — und durch Gesetze (codes)[5]. Die Berufung auf die Sympathie zeigt seine Herkunft klar: er ist ein Schüler Rousseaus, und so hält denn auch er den Staat (government) für eine kluge Erfindung, um dem Kampfe ein Ende zu machen, unter dem Alle litten: „Es traf sich, daß alle zu gleicher Zeit Geschädigte und Schädiger waren. Alle waren zu Übergriffen geneigt und Übergriffen ausgesetzt. ... So kam es, daß jeder in Bedingungen einwilligte, die seine eigene Handlungsfreiheit einschränkten“[6].

Hier spricht über Rousseau fort deutlich Hobbes: „Quoties unus aliquis agrum paulo commodiorem possederit ..., expectandi sunt alii viribus conjunctis parati, non modo laboris ejus fructum, sed etiam vitam, vel libertatem sublaturi, idem rursus passuri ipsi a se fortioribus“[7].

Und doch hatte Hobbes die Wahrheit in der Hand, verstand aber


[1] S. S. I, S. 907ff.

[2] Grotius, a. a. O. (Protag. 23) S. XIII/XIV erinnert an des Aristoteles berühmte Feststellung, daß sogar in einer Räuberbande der Rechtszustand besteht.

[3] Hobbes, a. a. O. S. 87: „So kann man nicht leugnen, daß der natürliche Zustand der Menschen, bevor sie zu Gesellschaften zusammentraten, der Krieg schlechthin gewesen ist, und zwar der Krieg Aller gegen Alle“. Vgl. Spinozas Ethik (Dürrsche Ausgabe S. 505/6, zit. nach dem „Spinozabrevier, S. 97/8). Vgl. ferner daselbst aus dem Theol. pol. Traktat, S. 104—107.

[4] Dynamic Sociology, S. 503/4.

[5] Ib. S. 508.

[6] Ib. S. 513/4. Die Formel stammt bereits von Epikur (Hasbach, a. a. O. S. 8).

[7] Leviathan, cap. XIII, S. 63 der Opera von 1648, Amsterdam. (Im Text steht „ipse“, offenbar ein Druckfehler.) So stellt neuerdings Anatole France in seiner köstlichen „Isle des Pingouins“ die Zustände der Urzeit und die Entstehung des „heiligen Eigentums“ dar (vgl. S. S. III, S. 732).

 

[203]

nicht, sie zu würdigen. In einer bisher kaum beachteten Stelle des Leviathan schreibt er von den Nordindianern: „Die Amerikaner, abgesehen davon, daß sie, in kleinen Familien lebend, den väterlichen Gesetzen unterworfen sind, Familien, deren Eintracht nur durch die Gleichheit der Begierden aufrechterhalten wird, leben derart“ [1], nämlich im dauernden Kriegszustande: er unterscheidet ausdrücklich gelegentliche Raufereien von dem „bellum uniuscujusque contra un- umquemque“, der eben der regelmäßige, der dauernde Zustand vor der Staatsbildung sei (64)[2].

Um die Stelle vollkommen zu verstehen, muß man die oben (S. 13) von uns angeführte Auslassung aus dem Buche „vom Menschen und vom Bürger“ über die subhistorischen Tiergesellschaften heranziehen. Hobbes sagte dort, es sei „richtig, daß bei diesen in bloßen sinnlichen Empfindungen und Begehrungen lebenden Geschöpfen die Übereinstimmung der Neigungen so beständig ist, daß sie nichts weiter brauchen als ihr rein natürliches Begehren, um diese Übereinstimmung und damit den Frieden sich zu erhalten“. Er betrachtet also die Nordindianer, die höchstentwickelten der primitiven Jäger, die in den Irokesen bereits bis zur Stufe des Stammesverbandes, und bei den Inka und Azteken schon bis zur vollen Staatsbildung gediehen waren, als noch im Tierzustand befindlich. Hier hat ihm die grenzenlose Überschätzung des Humanismus und namentlich der Aufklärung von der eigenen Kulturhöhe, und „wie wir's so herrlich weit gebracht“, einen bösen Streich gespielt. Und doch fließt ihm aus der Feder, daß diese „Geschöpfe den väterlichen Gesetzen unterworfen sind“. Wenn er diesen innerstammlichen Beziehungen nachgegangen wäre, statt nur die — außerdem noch stark übertrieben aufgefaßten — zwischen- stammlichen einzustellen, so hätte er zu ganz anderen Ergebnissen kommen müssen[3].


[1] Ib. s. 65.

[2] Max Schmidt (Grundriß der ethnol. Volkswirtschaftslehre, S. 142/3) hebt das Bestehen des Rechtszustandes auch bei den primitiven Gesellschaften hervor.

[3] Vgl. Gumplowicz, Gesch. d. Staatsth., S. 199, der Hobbes Unkenntnis der soziologischen Tatsachen vorwirft und ihm entgegenhält, daß auch die Wölfe sozial leben; daß schon Cicero sagte: „Non est solivagum genus humanuni“; daß innerhalb der Blutskreise auch auf niedrigster Gesittungsstufe Friede herrscht. Aber erstens zeigt die angeführte Stelle, daß Hobbes nicht aus Unkenntnis, sondern aus Nichtbeachtung der ethnologischen Fakten zu seinen Irrtümern gelangte, und zweitens fragen wir: wo bleibt denn die „absolute Feindseligkeit“ Ratzenhofers, den Gumplowicz so überaus hoch schätzt ?

Grotius sagt dazu (a. a. O. S. V. Proleg. 7) : „Denn auch einige der übrigen Lebewesen beherrschen ihren Egoismus aus Rücksicht auf ihre Brut und ihre Artgenossen einigermaßen, und wir glauben, daß dies aus einem Vernunftsprinzip a priori folgt“ (ex principio aliquo intelligente extrinseco). Er verweist auf das Sprichwort: „Canis caninam non est“ und auf Juvenal: „Tigris agit rabida cum tigride pacem“.

 

[204]

Es war eigentlich erst Kropotkin, der in seiner „Gegenseitigen Hilfe bei Menschen und Tieren“ diese Tatsachen, zwar nicht entdeckte, wohl aber gegen die alte, noch durch Darwins Lehre vom Kampf ums Dasein verstärkte Lehre in den Mittelpunkt der Debatte rückte. Aber bis dahin hat Hobbes' Anschauung alle Welt beherrscht.

Wie mächtig diese Anschauung war, kann man am besten daran erkennen, daß sogar der fromme Romantiker Bonald ihr Zugeständnisse macht: er läßt den Staat, zwar nicht aus dem Kampfe der einzelnen, wohl aber aus dem der Familien hervorgehen [1]. „Diese also zu einem Ganzen vereinigten Familien bilden eine Nation rücksichtlich des gemeinsamen Ursprungs, ein Volk rücksichtlich der Gemeinschaftlichkeit des Gebietes, einen Staat rücksichtlich der gemeinsamen Gesetze“. Auch hier spricht deutlich der fast unheimliche Einfluß Rousseaus: „Die Republik, oder der politische Körper (Bonald sagt: der öffentliche Zustand), der Staat heißt, wenn er passiv, Souverän, wenn er aktiv ist, und Macht heißt im Vergleich zu seinesgleichen. Die Vereinigten aber heißen als Gesamtheit Volk, einzeln betrachtet Bürger als Teilhaber an der souveränen Gewalt, und Untertanen als den Staatsgesetzen Unterworfene“[2].

Nun, ob stoisch oder epikuräisch oder mit Bonald aristotelisch, jedenfalls ergibt unsere ethnologische Übersicht, daß auch wir zu dem Anfangs- oder Urzustände kommen, von dem das Gesetz der ursprünglichen Akkumulation ausgeht: zu der Gesellschaft der Freien und Gleichen.

Aber damit ist für die Anhänger des Gesetzes nichts gewonnen. Denn wir bestreiten gar nicht, daß es einen vorstaatlichen Zustand dieser Art gegeben hat, im Gegenteil! Wir bestreiten aber mit aller Entschiedenheit den Hauptinhalt des angeblichen Gesetzes, wonach sich aus diesem Anfangszustande heraus, aus rein inneren Kräften, ohne Einwirkung äußerer Gewalt, der Staat und die Klassenschichtung entwickelt haben.

b) Die angebliche „organische Entwicklung“.

Die Annahme einer solchen „organischen“ Entwicklung ist der Kern des Pseudogesetzes, gegen das wir zu kämpfen haben. Prähistorische


[1] Die Urgesetzgebung, S. 269/70.

[2] Contrat social I, 6. Wir haben schon oben mitgeteilt, daß Raumer (a.a.O. S.92) Bonald eine nahe Verwandtschaft mit Rousseau spöttisch ins Album schreibt. Er scheint nicht bemerkt zu haben, daß Bonaids ganzeGrundidee, der sozusagen „GoldeneSchnitt“ des idealen Staates, in dem sich „das Oberhaupt zu seinen Ministern wie diese zu den Untertanen verhalten“, wörtlich dem Contrat social entnommen ist: „Man kann das Verhältnis des Souveräns zum Volke als die Extreme einer Proportion auffassen, deren Mittelglied die Regierung ist“ (III 1, vgl. a. II, 5). Bei Spinoza findet sich eine ähnliche Proportion: in seiner „Aristokratie“ soll sich die „Zahl der Syndizi zu der der Patrizier verhalten wie ihre Anzahl zur Anzahl des Volkes“ (Pol. Traktat, VIII, § 22).

 

[205]

Gruppe und historischer Klassenstaat sollen eine einzige, durch nichts unterbrochene oder auch nur abgelenkte Entwicklungslinie darstellen. Am klarsten finden wir die Vorstellung bei Schleiermacher ausgesprochen : Horde und organisierter Staat verhalten sich wie das Unbewußte zum Bewußten; „und er findet, daß der Moment, wo aus der Horde der Staat entsteht, ... durch den herausstrebenden Gegensatz von Obrigkeit und Untertanen bezeichnet sei. ... Er meint gewissermaßen, einen bestimmten Zeitpunkt angeben zu können, vor dem noch die „Sitte“ herrschte, nach dem schon das „Gesetz“ in Geltung war ... Staat ist, wo Gesetz ist, denn mit dem Gesetz wird ein vorher instinktmäßiges Zusammensein ein bewußtes“ [1].

In der Tat entsteht der Staat in dem Augenblick, wo der Gegensatz von Obrigkeit und Untertanen sich herausbildet. Nur geschieht das freilich ganz anders, als Schleiermacher es sich vorstellt, und nicht im mindesten auf „organische“ Weise. Man muß ihn beim Worte nehmen, indem man jenen Gegensatz streng im Sinne des „Obrigkeitsstaates“ faßt, in dem Schleiermacher lebte, und den er ahnungslos idealisierte.

Jellinek hat das Gefühl, daß man diese Dinge nicht allzu „linear“ sehen darf[2]. Es sei ja wahr, daß „niemals ein staatloser Zustand unter Menschen angetroffen sei“, sondern „daß Menschen stets in, wenn auch noch so lose organisierten, Gruppen gelebt hätten“[3], und „eine jede organisierte weltliche Gemeinschaft, die keinen Verband über sich hat, sei Staat“. Aber „dieses Merkmal ist (auch) das einzige, welches die frühesten Anfänge der politischen Entwicklung mit den ausgebildeten souveränen Staaten der Gegenwart verbindet“[4]. Und: „Nur in dem weitesten Sinne eines persönlichen Machtverbandes kann bei Nomaden, bei Jäger- und Hirtenvölkern von einem Staate gesprochen werden. Erst bei den Ackerbauern beginnt der vollendete Staat, der mit einem festen Territorium ausgerüstet ist“[5]. Darum ist er der Meinung, daß „die Lehre von dem rudimentären Staatsleben der Jäger- und Hirtenvölker sowie der auf der niedersten Stufe stehenden Naturvölker von der Staatslehre billig auszuscheiden und der Völkerkunde zu überlassen sei“[6].

Hier besteht offenbar keine Vorstellung von der tiefen Wesens-


[1] Metzger, a. a. O. S. 292ff. Wir erinnern an Waxweilers Vorstellung, daß erst durch die „céphalisation“, die Unterordnung unter einen Häuptling, aus der „troupe“ eine „groupe“ wird (S. S. I, S. 461). Ähnlich sah es Spencer.

[2] Über diese Unart, alles linear zu sehen, vgl. S. S. I, S. 877.

[3] Allg. Staatsl. S. 542.

[4] Allg. Staatsl. 364/5.

[5] Allge. Staatsl. S. 197, Kelsen (Soz. u. jur. Staatsbegriff S. 90) hat dagegen nichts einzuwenden.

[6] Allg. Staatsl. S. 82; vgl. a. Anm. 83.

 

[206]

Verschiedenheit der vorstaatlichen und der staatlichen Rahmengruppen, sondern nur die Meinung, daß die primitiven Gruppen doch allzuwenig entwickelt seien, als daß man an ihnen den voll entfalteten Staat studieren könnte. Aber auch dieser Autor hat Recht, wenn man ihn nur beim Worte nimmt : denn in der Tat ist der Staat erst auf der Stufe des Ackerbaus vorhanden, aber nicht, weil hier ein festes Territorium gegeben ist: denn das haben die Hackbauern auch, die ebenfalls das sind, was Jellinek sagen wollte, nämlich seßhafte Landwirte; aber sie haben dennoch keinen „Staat“. Übrigens haben auch die primitiven Jäger nach Holsti (oben S. 20) und die Nomaden nach Ratzel ein festes Territorium: „Der Boden der Mongolei ist ebenso bestimmt geteilt wie der Boden Arabiens. Nicht nur die Stämme, auch die kleineren Abteilungen grenzen sich ab“ [1]. Danach müßte Jellinek also die Nomaden-Stämme als „Staaten“ anerkennen.

Eduard Meyer polemisiert gegen Ratzel, den er nennt, und vielleicht auch gegen Jellinek, den er nicht nennt, mit der Behauptung, daß „der Besitz eines fest umgrenzten Gebietes keineswegs einen integrierenden Bestandteil des Staatsbegriffs bildet“, und daß man den Begriff auch auf primitive Organisationen anwenden müsse, sogar auf die „subhistorische tierische Herde, als den Verband, der älter ist als das Menschengeschlecht überhaupt[2]. Also das lineare Sehen in der höchsten Potenz ! Das ist fast der einzige Punkt von Bedeutung, in dem wir von diesem ganz vortrefflichen Abriß der Soziologie abweichen: auch hier hat die „Kinderfibel“ ihre Verwüstungen angerichtet.

Wie Ed. Meyer denken noch heute fast alle Historiker und die meisten anderen Forscher auf dem Gebiete der Gesellschafts- oder Geisteswissenschaften[3]. Nur selten klingt die entgegengesetzte Meinung an, und auch dann zumeist noch in einer gewissen Verhüllung. So z. B. sagt Metzger: „Die prähistorischen Gruppen .... sind „natürliche“, pflanzenhafte Gebilde, deren Teile ein „natürlicher“ Gemeintrieb, eine ganz ursprüngliche Einheitstendenz belebt: der Staat aber, wie ihn schon Thukydides und Tacitus kannten, wie ihn Hobbes, Locke, Rousseau und Kant theoretisch, und die Revolution praktisch vollendete, diese schlechthin rationale, auf vernünftiger Berechnung und peinlicher Wahrung der gegenseitigen Rechte gegründete „Gesellschaft“ ist alles andere, bloß kein Organismus“[4].


[1] Anthropogeographie, I, S. 43.

[2] Elemente der Anthropologie S. 11.

[3] Below, D. dt. St. d. M. S. 201 Anm.). „Auf die Frage der Entstehung der Staaten einzugehen ist hier kein Anlaß. Ich möchte aber nicht unterlassen, mich zu der Meinung derjenigen zu bekennen, die den Satz aufstellen, daß Staat und Recht von An beginn miteinander verknüpft sind“. Vgl. Rachfahl a. a. O.

[4] A. a. O. S. 41/2.

 

[207]

Hier spricht bereits die moderne Soziologie, aber sie spricht noch, der Ausdruck läßt keinen Zweifel, aus dem Munde von Ferdinand Toennies. Wir haben in unserer Allgemeinen Soziologie ausführlich dargestellt, inwiefern diese geniale Lehre ihr Ziel erreicht, und inwiefern, und warum, sie es verfehlt. Aber sie legt schon den Finger auf den wirklich vorhandenen Gegensatz.

Wir werden jetzt die einzeln bloßgelegten Wurzeln des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation einzeln ausroden und ausbrennen.

A. Die romantische Wurzel. (Ist der Staat ein Organismus?)

Als erste mag die romantische Wurzel an die Reihe kommen. Wir haben das wichtigste bereits in unserer Allgemeinen Soziologie gesagt. Wir wiederholen in äußerster Kürze:

Es gibt im strengen Sinne kein Individuum in der Bedeutung als Einzelwesen. Denn „wir hängen alle durch die Nabelschnur zusammen“. Jeder von uns war einmal ein Organ seiner Mutter, diese ein Organ der ihren, und so führt uns die Reihe zurück über das erste weibliche Wesen, das schon nicht mehr ganz Äffin, und noch nicht ganz Menschin war, bis zu jenem ersten Weibchen, das nicht mehr ganz wirbelloses und noch nicht ganz Wirbeltier war, und weiter und weiter „bis zu jener kleinen Menge gelatinöser Substanz, die zweifellos die Wurzel des Lebensstammbaumes ist“ [1]. Es gibt also, nicht etwa philosophisch, sondern strengstens naturwissenschaftlich gesehen, nur ein einziges Individuum, nämlich das ganze Leben in seiner Erstreckung über Raum und Zeit, ausgefaltet in allen den unzähligen Arten und Einzelwesen von Pflanze und Tier. Das Einzelwesen ist nur ein Gradbegriff.

Auch die Art ist noch nur ein Gradbegriff, aber sie kann mit wesentlich besserem Rechte als ein „Individuum“ bezeichnet werden. Und eine Gesellschaft ist eine gesellschaftlich lebende Art, uns nicht mehr gegeben als Inbegriff aller Einzelwesen der gleichen Beschaffenheit, sondern als Inbegriff aller Gesellschaften von Einzelwesen der gleichen Beschaffenheit.

Eine Gesellschaft ist also einmal ganz gewiß ein Lebewesen. Und wenn man jedes Lebewesen als einen „Organismus“ bezeichnet, so ist daher die Gesellschaft auch ein Organismus.

Fragt sich nur, was für ein Organismus?!

Leute, die nichts von den Naturwissenschaften kennen als einige Kunstausdrücke, die sie entsprechend ihren ungeklärten Begriffen und dem gemeinen Sprachgebrauch mit Inhalt füllen, denken bei der Analogie zwischen Gesellschaft und Organismus immer nur an den höher


[1] Bergson, L'évolution créatrice, 9. Aufl., S. 46/7. Vgl. S. S. I, S. 84.

 

[208]

entwickelten Einzelorganismus und speziell an den Menschen. Was dabei herauskommt, ist der „Organizismus“: eine in vergangener Zeit sehr beliebte und als heuristisches Prinzip ganz fruchtbar gewordene soziologische Anschauung, die heute vollkommen aufgegeben ist [1]. Wir haben sie in unserer Allgemeinen Soziologie unter dem Titel „Zwei erledigte Probleme“ abgehandelt und abgewiesen (S. 60ff.).

Wir übergehen die dort behandelten verschiedenen großen Schwierigkeiten, in die sich diese Auffassung verwickeln muß, Schwierigkeiten, die bereits Herbert Spencer angemerkt hat, und beschränken uns darauf, den entscheidenden Gegensatz zwischen Gesellschaft und Einzelwesen noch einmal herauszuheben. Er besteht darin, daß jene sich im Generationenwechsel erneuert, während das höhere Einzelwesen dem Tode verfallen ist. (Das niedere Einzelwesen, das sich nicht zwiege- schlechtlich fortpflanzt, ist dem Begriffe nach unsterblich. Erst die Zeugung brachte den Tod als unentrinnbare Notwendigkeit in die Welt.) Selbstverständlich können, worauf z. B. der Hauptverfechter des Organizismus, v. Lilienfeld, sich beruft, Völker und Staaten sterben, wie auch eine Amöbe sterben kann, an Krankheiten, durch stärkere Feinde: aber nicht darauf kommt es an, sondern darauf, daß Amöben, Staaten und Völker nicht sterben müssen, nicht an Altersschwäche sterben müssen, wie jedes von zwei Eltern gezeugte Einzelwesen.

Wer also die Gesellschaft dem höheren Einzelwesen vergleicht, vergleicht das absolut Unvergleichbare: „das im Sinne Spinozas Substantiale mit dem Modalen“ (S. 64).

Man darf also die Gesellschaft allenfalls nur einem Kollektiv-Lebewesen vergleichen. Dann freilich hört die beliebte Analogiespielerei sofort auf[2]: denn alles, was von einem, was von jedem Kollektivwesen ausgesagt werden kann, ist, daß er sich lebend seiner Umwelt angepaßt hat, und daß es sich lebend in dieser Anpassung erhält, bis die Umwelt sich ändert und entweder neue wirksame Anpassung erzwingt oder den „Organismus“ vernichtet; und, daß diese Anpassung darin besteht, das Zusammenspiel der Organe oder „Teile“ und ihrer Funktionen, den „notwendigen Consensus“ (Comte) zu erhalten.


[1] Sogar René Worms, früher der entschlossenste Organizist („Organisme et Société“) hat neuerdings seine Meinung abgeschworen („La sociologie“, 1921).

[2] Dann kann man auch nicht mehr mit Izoulet (oben S. 23) die Klassenscheidung einfach damit begründen, daß jeder höhere Organismus nicht nur eine „solidarité“, sondern auch eine „hiérarchie“ sei. Außerdem wird hier in einer sehr seltsamen Weise Führerschaft und Herrschaft verwirrt. Es mag von unserem entwicklungsgeschichtlichen und physiologischen Standpunkt aus richtig sein, das Gehirn als ein „höheres“ Organ zu bezeichnen: aber beutet es die Muskeln und anderen Organe aus? Da war Menenius Agrippa konsequenter und kam der Wahrheit näher, als er die Aristokratie dem Magen verglich, der entwicklungsgeschichtlich das älteste und primitivste aller Organe ist und gewiß nicht „subordinierend“, im Sinne einer „Hierarchie“ regierend wirkt. Übrigens kennt I. den Unterschied, vgl. S. 476ff. bes. 478/9.

 

[209]

In diesem Sinne ist nun zunächst einmal eine prähistorische Menschengruppe sicherlich ein Organismus. Ist auch der Staat in seiner soziologischen Bedeutung, als Herrschaft einer Gruppe über eine andere, als Organismus aufzufassen?

Hier bereitet ein anderes populäres Mißverständnis neue Schwierigkeiten.

Man glaubt nämlich, ein Kollektivwesen müsse aus lauter gleichartigen Einzelwesen bestehen. Man definiert z. B. einen Wald als den Inbegriff der in ihm stehenden Bäume. Das ist wieder ganz verkehrt. Zum Kollektivwesen eines Waldes gehören nicht nur die Bäume, sondern auch das Unterholz, die Krautpflanzen, die in dem Erdreich lebenden und wirkenden Bakterien, das Wild, die Vögel, die Schlangen, die niederen Tiere : Insekten, Würmer usw. Dieser ganze Komplex bildet eine einzige Gemeinschaft gegenseitiger Anpassung in Förderung und Hemmung. Wir haben es erlebt, was es für das Leben eines Waldes bedeutet, wenn der Mensch, um mehr Nutzholz zu gewinnen, die Laubbäume ausrottet, Koniferen dafür pflanzt und mit dem Unterholz die Niststätten der Vögel vernichtet. Dann wird das Gleichgewicht der Kräfte, der Consensus, zerstört, und ein überhandnehmendes Insekt, z. B. die Nonne, verheert den ganzen Bestand. Darwin hat sehr schön an einem Beispiel gezeigt, wie wunderbar die Zusammenhänge sind: je mehr Katzen es in einer Gegend gibt, um so besser wird die Klee-Ernte. Denn der Klee wird von Hummeln befruchtet, die Feldmäuse aber zerstören die Hummelnester, und die Katzen fressen die Mäuse. Also: je mehr Katzen, um so weniger Mäuse, um so mehr Hummeln, um so mehr Klee!

Überall also, wo Wesen verschiedener zoologischer und botanischer Art zu einem System des Gleichgewichts zusammengebunden sind, besteht ein kollektiver Organismus [1].

Simmel sagt: „Einheit im empirischen Sinne ist nichts anderes als Wechselwirkung von Elementen: ein organischer Körper ist eine Einheit, weil seine Organe in engerem Wechseltausch ihrer Energien stehen als mit irgendeinem anderen äußeren Sein, ein Staat ist einer, weil unter seinen Bürgern das entsprechende Verhältnis gegenseitiger Einwirkung besteht“[2].

Kelsen, der die Stelle anführt[3], polemisiert mit Recht dagegen, daß hier körperliche und geistig-gesellschaftliche Wechselbeziehungen ohne weiteres gleichgesetzt werden. Wir brauchen auf diesen erkenntnis-


[1] Mit den Ameisen vergesellschaftet leben zahlreiche Insektenarten, die Myrmekophilen“ (Wasmann), ... Manche der Ameisengäste sind so an dieses Zusammenleben angepaßt, daß sie ohne Ameisen nicht lebensfähig sind (Alverdes, a. a. O. S. 67).

[2] Soziologie, S. 5.

[3] A. a. O. S. 5.

 

[210]

theoretischen Gegenstand hier nicht einzugehen: die Einwände treffen uns nicht, weil wir hier lediglich von körperlichen, biologischen, nicht aber von seelischen Dingen sprechen. Es handelt sich hier um nichts anderes, als um die Frage, ob der Staat als ein Organismus aufgefaßt werden kann, nicht als ein „geistiger“ oder „kontraktueller“ (Fouillée), sondern als ein leiblicher „Organismus“. Das aber kann keinem Zweifel unterliegen — womit wir dem „Organizismus“ nicht die geringste Einräumung machen. Der Staat ist, äußerlich betrachtet, eine „Einheit im empirischen Sinne“, weil er „eine Wechselwirkung von Elementen“ ist; — weil seine „Organe in engerem Wechseltausch ihrer Energien stehen als mit irgendeinem anderen äußeren Sein“.

Das gilt nicht nur für den „Kommensalismus“, sondern auch für Symbiose und Parasitismus [1]. Die Hydra und die in ihr lebenden Zoochlorellen bilden zusammen einen solchen Kollektivorganismus; und nicht minder bilden die Ameisenstämme, die sich Blattläuse als Milchvieh züchten, mit diesen, und sogar die Amazonenameisen (Polyergus) mit ihren „Sklaven“ ein derartiges Kollektivwesen, dessen Teile wechselseitig aufeinander angewiesen, aneinander angepaßt Sind. Denn auch in dem Sklaven ist der Instinkt gezüchtet, mehr Nahrung zu kauen, als sein eigenef Körper braucht, und so ist er auf die Herren angewiesen wie die stillende Mutter auf den Säugling.

Um diese Ergebnisse auf die menschliche Gemeinschaft und weiterhin auf den Staat anzuwenden, so besteht also bereits jene (biologisch, nicht soziologisch gesehen: wir haben zurzeit mit dem „Erkenntnisobjekt Gesellschaft“ der Biologie zu tun) nicht nur aus den Menschen, sondern auch aus ihren Haus- und Jagdtieren, den „Wohnparasiten“ ihrer Häuser und Gewänder, von den Nagern abwärts über die Insekten bis zu den Mikroparasiten ; und aus allen den Pflanzen, mit denen sie in Wechselwirkung leben: Holz- und Fruchtpflanzen, Getreidearten usw. Alle diese Lebewesen bilden zusammen ein „System“, ein Gleichgewicht, das erhalten, das nach jeder Störung wieder hergestellt werden muß, soll sich das Ganze nicht verändern, vielleicht zugrunde gehen. Wir haben hier, wir wiederholen: biologisch gesehen (denn das soziologische Erkenntnisobjekt bilden selbstverständlich nur die vereinigten Menschen in ihren psychisch vermittelten Wechselbeziehungen) einen aus vielen Kollektivorganismen bestehenden noch höheren Kollektivorganismus: die Menschengesellschaft steht im Verhältnis von Kommensalismus oder Parasitismus oder der merkwürdigen, nur bei den höchsten Arten sich findenden Synthese der beiden: der Züchtung, mit den Gesellschaften des Waldes, der Felder[2], den


[1] Vgl. S. S. III, S. 254/5.

[2] „Die Eiche kann sich im Fichtenwalde nicht halten und umgekehrt. Auch der Roggenhalm kommt einzeln nicht fort; er bedarf des Zusammenseins mit dem ganzen Saatfelde zu seiner Existenz“ (Barth, a. a. O.).

 

[211]

Kolonien der Haus- und Ackermikroorganismen, den Gesellschaften der Haustiere und der Nager in Haus und Speicher.

Und so ist denn auch der Staat als ein solcher Kollektivorganismus, biologisch angeschaut, anzusehen.

Aber aus dem derart geklärten Begriff lassen sich nun die Folgerungen der romantischen Staatsidee und ihrer Zuspitzung in der proletarischen Staatsidee nicht mehr ziehen. Denn sie waren durchaus abgeleitet aus der jetzt abgewiesenen Voraussetzung, der Staat sei das Homologon eines höheren Einzelwesens und habe sich wie ein solches entwickelt, nach einer ihm innewohnenden „Entelechie“ [1], wie Hans Driesch, der Naturphilosoph, es mit Aristoteles nennt: wie nach einem vorher bedachten weisen Plane, der, Stufe für Stufe, sich erfüllt, selbst gegen schwere von außen her einwirkende Störungen; auch aus dem mehrfach künstlich geteilten Ei eines See-Igels entwickeln sich zwar abnorm kleine, aber vollständige junge Tiere.

All das gilt für einen Kollektivorganismus durchaus nicht. Er hat keine „Entelechie“. Der Gläubige einer Theo-oder Ideophanie mag eine solche ja annehmen, aber das ist dann nicht mehr Wissenschaft oder gar Naturwissenschaft, sondern dogmatische Metaphysik[2]. Ein Kollektivorganismus kann sich, wenn die Änderungen seiner Umwelt nicht stark und plötzlich genug sind, um ihn zu zerstören, allmählich in ganz andere äußere Formen mit ganz anderem funktionellen Inhalt umwandeln, ohne daß er auch nur einen Augenblick aufgehört hätte, ein „Organismus“, d. h. nach innen hin ein konsensuelles System und nach außen hin erfolgreich angepaßt zu sein. Er kann es nicht nur: er muß es sogar: denn es ist unmöglich, daß die Umwelt sich nicht ändere[3].

Es ist also notwendig, daß er sich entwickelt, aber es ist durchaus


[1] „Schon Aristoteles hatte die politischen Verbände als Entelechien, d. h. als Organismen betrachtet, deren einzelne Teile ihren Sinn durch die Beziehung auf das Ganze erhalten, und die Staatslehre des Thomas von Aquino hatte dieses System des natürlichen Konservatismus ... in das christliche Weltbild eingegliedert“. (Peter Richard Rohden, Deutscher und französischer Konservatismus, S. 98.)

[2] Das hat schon Fries ganz klar gesehen: „Unter den Organisationen an der Erde ist der Staat die einzige, welche nicht notwendig nur nach einem blinden Naturtrieb, sich selbst unbewußt, sich aus dem Keim entwickeln muß“ (Politik, S. 14). Er polemisiert anschließend scharf gegen die „unbestimmten Reden“ der Romantiker, namentlich Adam Müllers.

[3] Indem wir das aussprechen, ändern wir nur unseren methodologischen Standpunkt, schaffen uns aus dem gemeinsamen Erfahrungs- ein neues Erkenntnisobjekt, das der Entwicklungslehre, der Geschichte, anstatt der Embryologie. Wir betrachten die gleichen Erscheinungen nicht mehr von dem methodologischen Standpunkt der Statik, sondern zuerst von dem der Kinetik, wo die Veränderungen der Umwelt als „Störungen“ aufgefaßt werden, und dann von dem der komparativen Statik, wo sie als entwickelnde Momente erscheinen. Vgl. S. S. I, S. 71ff.: „Der Begriff des Prozesses“.

 

[212]

kein Ergebnis rein immanenter Kräfte wie beim Ei des See-Igels, daß er sich so entwickelt, sondern es ist das das Ergebnis des „Zufalls“ im wissenschaftlichen Sinne, d. h. der Kreuzung zweier voneinander unabhängiger Kausalreihen (vgl. S. S. I, S. I79ff.): der Richtung, Art und Stärke der von außen her angreifenden „Störungen“ und der inneren Organisation des betroffenen kollektiven Lebewesens. Auf unserer Erde hat sich aus diesem Gegenspiel allmählich aus der Amöbe der Wurm, aus dem Weich- das Wirbeltier, aus dem Reptil der Vogel, aus der Affenherde die Menschenhorde entwickelt: nichts kann unwahrscheinlicher sein, als daß sich auf den etwa dreißig bis vierzig Millionen Weltkörpern, die unsere Instrumente von der Erde aus entdecken können [1], und auf den unzähligen, die sich unserer Beobachtung entziehen, ganz die gleichen Formen des Lebens in ganz der gleichen Reihenfolge entwickelt haben sollten.

Mit diesen Erörterungen ist die romantische Staatsidee als völlig abgewiesen zu betrachten. Wenn sie jemals mehr war als eine Redensart, „ein Wort, wo Begriffe fehlen“, so kann sie nur den Sinn gehabt haben, auszusagen, daß aus der primitiven Horde der Staat mit der gleichen zwangsläufigen Notwendigkeit, „pflanzenhaft“, erwächst, wie aus dem Ei der Embryo, und aus diesem der fertige Einzelorganismus. Denn nur aus der Annahme einer immanenten Entelechie kann ihr Schluß folgen, daß, wie wir sagten, „die Geschichte zwar gewesen sei, aber nicht gewirkt habe“: daß Eroberung, Gewalt, Versklavung, Amtsmißbrauch, Wucher und Monopol usw. den Organismus in seinem Wachstum vielleicht hemmen, sogar verkrüppeln oder töten, aber niemals in eine grundsätzlich verschiedene Lebensform umwandeln konnten.

B. Die naturrechtliche Wurzel.

Der Rationalismus der naturrechtlichen Aufklärung glaubte nicht an die immanente Entelechie eines gewachsenen Organismus, als er daran ging, die Entwicklung des Staates zu erforschen. Er mußte daher das Problem grundsätzlich richtig wie folgt, stellen: wie hat sich aus dem Anfangszustand der allgemeinen Gleichheit und Freiheit durch die Gegen- und Wechselwirkung der inneren Kräfte der Gruppe einerseits und der Angriffe oder Widerstände der Außenwelt andererseits allmählich der Staat entwickelt?

So war das Problem, wie gesagt, grundsätzlich richtig gestellt, und dennoch wurde die Lösung sofort beim ersten Versuch gründlich verfehlt durch eine zu enge Fassung des Wortes: Außen- oder Umwelt. Man dachte nur an die „äußere Natur“ in ihrer Bedeutung als Inbegriff


[1] Aug. Kühl, Der Sternhimmel, Bücher der Naturwissenschaft (Reclam) Nr. 6 S. 35.

 

[213]

aller nicht-menschlichen, elementaren Kräfte und vergaß, daß zur Umwelt einer Gruppe, und zwar gleichfalls alseinStückelementarer Natur, der nicht der eigenen Genossenschaft angehörige Mensch, und vor allem: die fremde Genossenschaft gehört.

Zuerst wurde die Gruppe als so gut wie passiv, als lediglich das Objekt der Natur in jenem Sinne, angesehen. Das war z. B. die Stellung Montesquieus, der die Völker als das passive Produkt ihrer geographischen Umwelt betrachtete; dennoch gehört er zu den Vorläufern der Soziologie, weil er als einer der ersten in der Neuzeit das Problem der den Staat und die Gesellschaft entwickelnden Kräfte wenigstens stellte und aus seiner Problemstellung auch sofort zu einer ersten Annäherung an die Konzeption eines Gruppengeistes gelangte.

Wir haben den Einfluß Montesquieus in der Darstellung der Theorien kaum gestreift. Hier mag einiges Geistesgeschichtliche nachgeholt werden. Zunächst die von Bluntschli stark hervorgehobene Tatsache, das Jean Bodin sein „gediegenerer Vorgänger“ war (S. 26). Er hat in seiner „République“ (V, 1) in der Tat die berühmten Montesquieuschen Ausführungen über den Einfluß des Klimas auf den Volkscharakter in weitgehendem Maße vorausgenommen (Bluntschli S. 49/53)[1].

Sein Hinweis auf die englische Verfassung, der so weithin gewirkt hat, namentlich auf die „Verteilung der Gewalten“, beruht, wie Lord zeigt, namentlich auf Locke, den er vielfach mißverstanden hat (a. a. 0. S. 112) ; und es ist außerordentlich interessant, daß diese von dem Franzosen mißverstandene englische Verfassung das Vorbild der Verfassungen der verschiedenen nordamerikanischen Freistaaten, und damit zuletzt auch der französischen Verfassung von 1793 geworden ist[2].

Was nun seinen „Esprit général“ anlangt, so hat er allerdings „wie ein Auftakt zu der romantischen Theorie vom Volksgeist als dem schöpferischen Ursprung der Staatsverfassungen“ gewirkt. Man darf dabei aber nicht übersehen, daß seine Konstruktion durchaus unromantisch-rationalistisch ist, dem „homme général“ Quételets viel näher verwandt als dem mystischen Volksgeist Hegels, wenn auch historische Elemente eintraten. „Dem Janus-Charakter seiner Theorie entsprach die doppelseitige Wirkung, die von ihr ausging. Das analytisch-konstruktive Element seiner Methode regte zu politischer Bautätigkeit an und beflügelte so das revolutionäre Pathos. Freilich fühlten sich seine Jünger von 1789 bald von der vorsichtigen modération abgestoßen, die sich mit einer relativ guten Verfassung begnügen wollte. Je mehr aber Montesquieu in den Geruch eines Reaktionärs kam, desto stärker wirkte sich das konservative Element seiner Lehre aus. Fast zu der-


[1] Auch Vico ist ihm vorangegangen (vgl. „Neue Wissenschaft“ S. 191).

[2] Vgl. a. Laski, a. a. O. S. 70/1. Die Amerikaner schwärmten außerdem für Harrington (vgl. Gooch, a. a. O. S. 121).

 

[214]

selben Zeit, wo ihn Robespierre als schwaches fanatisches Hirn abtat, feierte ihn Burke als den größten Genius, der dieses Zeitalter erleuchtet hat“ [1].

Damit war der Anschluß an die Romantik und über diese fort an die moderne Soziologie gegeben, die ja, wie wir fanden, die Synthese von Romantik und Rationalismus ist. Auch Auguste Comte hat Montesquieu geschätzt und als einen der wenigen von ihm anerkannten Vorläufer bezeichnet[2].

Allmählich kam man weiter und verstand, daß nicht nur die Natur auf den Menschen, sondern auch der Mensch auf die Natur verändernd einwirkt, und vor allem, daß die äußere Natur, indem sie die Natur des Menschen verändert, ihm immer neue Mittel liefert, um wieder sie zu verändern: ein typischer Wechselprozeß.

Aber den letzten, entscheidenden Schritt tat erst die soziologische Staatsidee. Sie verstand endlich, daß von allen Elementarkräften auf diesem Planeten („Nichts ist gewaltiger als der Mensch“) keine, auch die gewaltigste und zerstörendste nicht, entfernt von der unendlichen Stärke ist, wie die im Gesellschaftsprozeß sich bildende Elementarkraft der kooperierenden Gemeinschaft. Diese ungeheuerste aller Kräfte hat der naturrechtliche Rationalismus nicht gesehen oder nicht sehen „wollen-können“ — und darum hat er sein Beweisziel verfehlt.

Die Erklärungen, die er gefunden zu haben glaubte, um das Werden des Staates aus der ursprünglichen Gemeinschaft der Freien und Gleichen abzuleiten, haben wir ausführlich dargestellt. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein, diese Erklärungen, eine nach der anderen, zu widerlegen und damit auch die letzten Wurzeln des Pseudogesetzes der ursprünglichen Akkumulation abzuschneiden und auszubrennen.

a) Die angeborene Ungleichheit.

Die Grundlage aller übrigen Erklärungsversuche ist die Annahme der angeborenen Ungleichheit der Menschen. Hier glaubt die Lehre ihre unerschütterliche Grundlage zu besitzen. Denn welcher besonnene Mensch könnte auch nur versuchen zu bestreiten, daß die Menschen an Begabung des Körpers, Geistes und Willens beträchtlich verschieden sind?! Und so scheint denn bereits mit dieser ersten Feststellung der Streitfall im wesentlichen entschieden.

Wir sind durchaus nicht gesonnen, dieses Grundaxiom zu bestreiten. Wir gehen sogar noch weiter mit unseren Gegnern mit. Wir behaupten zwar, daß die Menschen kraft des „natürlichen Rechts“ gleich in Rechten


[1] Rohden, Deutscher und franz. Konservatismus, S. in. Vgl. oben S. 165 Anm. 1.

[2] Vgl. S. S. I, S. 659.

 

[215]

und Ansprüchen sind, lehnen aber gerade im Namen der Gerechtigkeit und des Wohles der gesellschaftlichen Gesamtheit den Schluß ab, den der Kommunismus zieht, daß darum auch die wirtschaftliche Lage aller gleich sein solle. Ganz sicher — das beweist der Mißerfolg aller bisherigen kommunistischen Versuche —, leidet das Wohl der Gesamtheit, wenn Alle, ganz unabhängig davon, wie viel sie zu dem gemeinsamen Vorrat beigetragen haben mögen, aus diesem Vorrat gleichmäßig beteilt werden. Wie der Mensch einmal geartet ist, setzt er nur dann seine ganze Kraft ein, wenn Anstrengung und Erfolg in dem rechten Verhältnis stehen : das ist das alles Leben beherrschende „Prinzip des kleinsten Mittels“. Darum wird in kommunistischen Gemeinwesen sehr schlecht gearbeitet, und der zur Verteilung an alle kommende Gütervorrat bleibt weit unter dem Möglichen und Wünschenswerten, oft sogar unter dem Notwendigen.

Aber die kommunistische Verteilung nach einem nicht der geleisteten Arbeit entsprechenden Maßstabe, entweder nach dem Bedürfnis oder mechanisch nach Köpfen, widerspricht, das ist unsere Überzeugung, auch der natürlichen Gerechtigkeit. Jedenfalls widerspricht sie dem Grundprinzip ihrer selbst : dem sozialistischen Endziel. Denn aller Sozialismus baut grundsätzlich seine Forderung auf das Prinzip, daß die Arbeit, die einzige Schöpferin aller Güter, auch ihre einzige Genießerin sein soll. Daraus schließen wir, daß nicht nur alle Güter allen Arbeitern zu gehören haben, sondern, daß auch jeder einzelne Arbeiter nach dem Werte seiner Arbeit zu entlohnen ist. Zu diesem Ergebnis kommt auch Nelson, der „den unaufhcbbaren Widerspruch in der Idee des Kommunismus als der vollendeten Durchführung des Sozialismus“ feststellt [1].

Damit scheinen alle Voraussetzungen der Gegner zugegeben, und kein Entrinnen mehr von ihren Schlüssen möglich. Aber es ist nur ein Schein.

Denn das Problem muß viel schärfer gestellt werden, als es bisher geschehen ist. Es muß wissenschaftlich streng, d.h. quantitativ gestellt werden. Es genügt durchaus nicht, festzustellen, daß die Menschen von Haus aus an Begabung und Leistung verschieden sind, und daß daraus nach den Regeln der Logik und der Gerechtigkeit auch eine Verschiedenheit ihrer Güterversorgung folgen muß: sondern die Frage ist, ob die bestehende Ungleichheit, ja sogar, ob die Ungleichheit in der wirtschaftlichen Lage, wie sie in jenem Zeitpunkt der „kritischen


[1] System der philos. Rechtslehre usw. S. 397. Rousseau schreibt (Contrat social II, II): „Ohne Gleichheit kann die Freiheit nicht bestehen. Aber das Wort bedeutet nicht die absolute Gleichheit der Macht und des Reichtums. ... Es soll nur keiner reich genug sein, um einen anderen kaufen zu können, und keiner arm genug, um sich verkaufen zu müssen“.

 

[2l6]

Dichtigkeit der Bevölkerung“ sich ausgebildet hat, der Verschiedenheit der wirtschaftlichen Begabung proportional war oder nicht. Das ist die Behauptung, und sie allein steht zur Diskussion. Was abzuleiten ist, ist die Entstehung der Klassen aus der Verschiedenheit der wirtschaftlichen Begabung : und das heißt, der Nachweis sehr grober, sehr bedeutender, erblicher klassenbildender Verschiedenheit der Begabung.

Wir wollen an einem Beispiel zu illustrieren versuchen, welcher Denkfehler hier regelmäßig gemacht wird. Es werde die Frage aufgeworfen, welche Kräfte die Gebirge geschaffen haben. Jemand sagt: der Wind; denn wir können täglich beobachten, wie er an der Küste oder in der Wüste Sandhügel auftürmt. Damit ist offenbar für die Entstehung des Himalaya oder auch nur der Alpen oder des Harzgebirges nicht das mindeste bewiesen.

Ganz entsprechend, und zwar quantitativ mit kaum gröberer Übertreibung denken die meisten Verfechter des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation. Die naturrechtliche Kinderfibel wird unentwegt nachgebetet, wie zur Zeit eines Hobbes, Grotius und Rousseau. Wir bringen einige aus unzähligen herausgegriffene Belege:

Nach Treitschke „muß alles politische Denken mit dem Satz von der ursprünglichen Ungleichheit der Menschen beginnen. Nur dadurch erklärt es sich, daß einzelne Gruppen anderen untergeordnet sind“ [1]. Daß er dabei nicht etwa die Ungleichheit der Tapferkeit und der Bewaffnung im Auge hat, die den einen dem anderen gewaltsam unterwerfen, geht daraus hervor, daß er „schon die Urfamilie als den Urstaat gelten lassen muß, denn schon in der Familie finden wir das staatliche Prinzip der Unterordnung“ (16). „Nur die gleichen Rechte zum Erwerb kann der Staat gewähren, nicht den gleichen Reichtum. Denn dieser hängt hauptsächlich von den individuell verschiedenen Anlagen und Tüchtigkeiten des Einzelnen ab... . Die ganze Größe, Schönheit und Mannigfaltigkeit unserer Kultur müßte verloren gehen; wir können uns ein Leben in solch ödem Einerlei gar nicht denken. Ein weiteres Moment tritt der Vermögensgleichheit hindernd entgegen. Weitaus der größte Teil unseres Vermögens ist nicht durch das gegenwärtige Geschlecht erworben, sondern ein Erzeugnis des Fleißes gestorbener Generationen. Denjenigen, die das Vermögen erworben haben, muß aus Gründen der Gerechtigkeit die Entscheidung über dessen Verteilung und Besitz anheimgestellt werden. Hieraus folgt ganz naturgemäß die Notwendigkeit eines Erbrechts“ (188/9). Und daraus folgt nun logisch weiter, daß der Staat auch politisch ein Klassenstaat sein muß: „er wird am gesündesten sein, wenn er die vorhandenen Ungleichheiten


[1] Politik I, S. 19. Die Seitenzahlen der folgenden Zitate aus dem gleichen Buche in Klammern.

 

[217]

des Besitzes, der Geburt, der Bildung berücksichtigt“ (188); „einen Anspruch auf unmittelbare Teilnahme an der Staatsgewalt kann man aus der menschlichen Natur an sich nicht begründen“ (190/1).

Jellinek schreibt: „Diese dem Individuum gegebenen, von seinem Individualwillen unabhängigen Gemeinschaftsverhältnisse ruhen auf der ... Ungleichheit der Individuen, die somit etwas von Natur Gegebenes, nichts künstlich Erzeugtes ist. Dadurch gestalten sich die Gemeinschaftsverhältnisse in Abhängigkeitsverhältnisse um, die auch da vorhanden sind, wo ihnen staatlicher Zwang nicht zur Seite steht. Staatliche Herrschaftsverhältnisse sind daher präpariert durch die sozialen Abhängigkeitsverhältnisse, die in jeder sozialen Gruppe, nicht etwa nur in Beziehungen der wirtschaftlichen Klassen statthaben. Solche Abhängigkeitsverhältnisse sind „naturwüchsig“, d. h. ganz losgelöst von dem Willen der jeweiligen Gesellschaftsglieder, daher dauern sie auch im Staate, unabhängig von der staatlichen Herrschaft, fort. Kein geselliger Verein, keine wissenschaftliche Schule, keine künstlerische Richtung, in denen es nicht Leitende und Abhängige gäbe“ [1].

Nachdem er diese letzten, von niemandem bestrittenen Sätze ausgesprochen hat, kommt die ganze Kinderfibel in schönster Ausführlichkeit. (Wir machen ihm keinen Vorwurf daraus, denn hier gibt der Jurist nur unschuldig die Irrtümer der Ökonomik weiter, auf die er sich verlassen muß): „Privateigentum an Grund und Boden entsteht, der nunmehr verwickeitere Produktionsprozeß scheidet Berufe, erzeugt Verhältnisse der Unfreiheit, und damit bildet sich eine komplizierte Rechtsordnung, die einer stetigen schützenden Macht bedarf“ (107).

Nach dem repräsentativen Historiker und Staatslehrer noch je ein ebenso repräsentativer Meister der Volkskunde und Philosoph.

Riehl schreibt: „Als ob nicht die Mannigfaltigkeit des Besitzes und Nichtbesitzes eine ebenso unüberwindliche Notwendigkeit für den einzelnen wäre, wie Geburt, Talent und andere Dinge, über welche kein Mensch hinauskommen wird, solange die Welt steht“[2].

Und Simmel: „So sind wir auch genötigt, in der Entwicklung der sozialen Mannigfaltigkeiten von einem fiktiven einfachsten Zustande auszugehen; das Minimum von Mannigfaltigkeit, dessen es als Keim aller späteren Differenzierungen bedarf, wird dabei wohl in die rein personalen Unterschiedenheiten der Anlagen von Individuen gesetzt werden müssen. Die nach außen gerichteten Unterschiedlichkeiten der Menschen in den aufeinander bezüglichen Positionen werden also


[1] Allg. Staatsl., S. 91/2.

[2] Die bürgerliche Gesellschaft S. 370/1.

 

[2l8]

zu allererst von solchen qualitativen Individualisierungen abzuleiten sein“ [1].

Man sieht, der einzige Vorbehalt, den Simmel hier macht, besteht darin, daß er die „nach innen gerichteten“ Unterschiedlichkeiten etwas heraushebt: der Denker empört sich doch ein wenig über die groben Unterschiede der äußeren Position, die so oft offenbar nicht dem Werte der Personen entsprechen.

Noch entschiedener drückt er sich an anderer Stelle aus:[2]

„Sind alle äußeren Verschiedenheiten beseitigt, so muß die Verschiedenheit der inneren Potenzen sich in einer entsprechenden Verschiedenheit der äußeren Positionen ausdrücken: die Freiheit, die die allgemeine Institution gibt, wird durch die personalen Verhältnisse wieder illusorisch, und da in allen Machtverhältnissen der einmal gewonnene Vorsprung den Gewinn eines weiteren erleichtert — wovon die „Akkumulierung des Kapitals“ nur ein Einzelfall ist —, so wird sich die Ungleichheit der Macht in raschen Progressionen erweitern“. Lorenz Stein!

Um auch noch zwei Autoren zu nennen, die sich im Hauptfach mit Soziologie beschäftigen, so stehen auch L. v. Wiese[3] und Eleutheropoulos[4] auf dem gleichen Standpunkt. Wir können uns wörtliche Zitate ersparen: es sind immer die genau gleichen Vorstellungen.

Nirgend wird das quantitative Problem auch nur gestreift, geschweige denn gestellt oder gar in Angriff genommen. Die Ungleichheit der Anlage wird konstatiert, die Ungleichheit der Wirtschafts- und Klassenlage daneben gestellt: erledigt! Dabei beruft sich sogar ein so scharfer Kopf und besonnener Gelehrter wie Jellinek auf die Abhängigkeitsverhältnisse in wissenschaftlichen Schulen, geselligen Vereinen (!) usw., als ob jemals aus solchen Verhältnissen Klassen sich bilden könnten.

Wir werden bei dem Thema: Führerschaft und Herrschaft noch einmal darauf zurückzukommen haben.

Vorläufig wollen wir es uns genügen lassen, das quantitative Problem der Proportionalität zwischen Begabung und Wirtschaftslage scharf gestellt zu haben. Das genügt für unsere Beweiszwecke bereits vollkommen : denn nichts kann gewisser sein, als daß aus einer Ungleichheit von völlig unbestimmter Größe eine Verschiedenheit der wirtschaftlichen Lage von bestimmter Größe nicht abgeleitet werden kann. Auf diese Weise lassen sich allenfalls Vermutungen, aber keine wichtigen Schlüsse begründen.


[1] Soziologie, S. 235.

[2] Grundfragen der Soziologie S. 81.

[3] Allgemeine Soziologie S. 219/20.

[4] Soziologie S. 68.

 

[219]

Nun läßt sich aber die Größe der wirtschaftlichen Begabung und der Begabung überhaupt nicht messen, außer allenfalls, bei grober Akkordarbeit, an der Masse der Leistung. Wir haben kein Mittel zu solcher Messung und kaum Aussicht, eines zu finden. Galton hat es versucht [1], und Niceforo hat sich ihm zum Teil angeschlossen[2]. Das Ergebnis war sehr wenig befriedigend.

Galton vermutet, daß auch im Geistigen das schon von Quételet[3] im Körperlichen und Moralischen nachgewiesene Gesetz der „binomialen Kurve“, auch genannt das „Gesetz der großen Zahlen“ oder „das Gesetz der zufälligen Ursachen“ herrsche. Wenn das der Fall ist, dann steht die Sache unserer Gegner schlecht. Denn der größte Erwachsene auf Erden ist weniger als doppelt so groß wie der kleinste Erwachsene, wenn man nicht geradezu Monstrositäten von krankhaftem Riesen- und Zwergenwuchs heranzieht; und selbst dann ist das äußerste Verhältnis nicht höher als 1:4, vielleicht 1:5. (Der größte Mann der Erde hatte unserer Erinnerung nach eine Körperlänge von 254 Zentimetern.) Die Verschiedenheiten der Körperkraft und der Geschicklichkeit sind, soweit es sich um das handelt, was hier in Frage steht, die Anlage, gewiß nicht wesentlich größer: sie mögen beide, namentlich die letztgenannte, durch Übung, durch systematisches Training, noch etwas größer werden: aber was bedeuten diese Verschiedenheiten der Anlage gegenüber den ungeheuren Unterschieden des Besitzes und Ranges, von denen uns Geschichte und Beobachtung der Gegenwart berichten ? ! Ein Morgan hat das vieltausendfache Vermögen und Einkommen und die entsprechend größere soziale Macht als ein Arbeiter und sogar als ein hoher Beamter.

Die Ableitung der Klassenverschiedenheiten aus der Verschiedenheit der persönlichen Begabung setzt also voraus, daß das Gesetz der großen Zahlen, das für die körperliche und sogar, wie die Moralstatistik zeigt, für die moralische Anlage absolut gilt, für den Komplex der wirtschaftlichen Begabung keine Geltung hat, obgleich in ihn sowohl körperliche Elemente (Nervenkraft, Ausdauer, Zähigkeit, Sinnesschärfe usw.) wie auch moralische Elemente (Aufmerksamkeit, Nüchternheit, Pünktlichkeit usw.) eingehen. Die intellektuelle Begabung allein müßte also in einem Masse variieren, für das sonst ini Menschlichen jedes Beispiel fehlt. Die Menschen der Oberklasse müßten sich in dieser Beziehung zu denen der Unterklasse verhalten nicht nur wie Gulliver, sondern wie die Riesen von Brobdingnag zu den Liliputanern. Die Vorstellung, um uns milde auszudrücken, ist sehr unwahrscheinlich.

Die besten Köpfe, die sich mit der Frage beschäftigt haben, freilich


[1] Genie und Vererbung. Vgl. S. S. I, S. 763ff.

[2] Anthropologie der nichtbesitzenden Klassen.

[3] Zur Naturgeschichte der Gesellschaft, Dtsch. v. Adler, vgl. S. S. I, S. 735ff.

 

[220]

noch vor der Zeit, in der es galt, die faktischen Vorrechte der Kapitalisten zu rechtfertigen, haben diese groteske Vorstellung a limine abgelehnt, Am eingehendsten Hobbes. Er schreibt im Leviathan (Kap. XIII, erste Sätze) : „Die Natur hat die Menschen wie an Körper- so auch an Geistesgaben so gleich erschaffen, daß, alles in allem genommen, trotz noch so großer Vorzüge, durch die sich einige vor anderen auszeichnen mögen, keine Verschiedenheit von dem Ausmaße besteht, daß einer sich einen Vorteil versprechen könnte, auf den sich ein anderer keine Hoffnung machen dürfte. Was die Körperkraft anlangt, so wird man so leicht keinen Menschen finden, der zu dumm wäre, um den Stärksten zu töten, sei es durch List, sei es durch eine Verbindung mit anderen, die von der gleichen Gefahr bedroht sind.“ (Diese Stelle ist immer falsch verstanden worden; wir kommen sofort darauf zurück. Hier handelt es sich ja nicht um körperliche, sondern um geistige Gaben, zu denen Hobbes jetzt übergeht) : „Was aber die angeborenen geistigen Fähigkeiten anbelangt, so finde ich hier eine noch größere Gleichheit. Denn Klugheit stammt ganz aus Erfahrung, und diese gibt die Natur jedem in gleicher Zeit, der sich gleichmäßig darum bemüht. Was diese Tatsache zweifelhaft erscheinen läßt, ist nichts anderes als die Meinung derjenigen, die sich mehr als recht ist selbst einschätzen. Denn fast jeder glaubt, daß er viel weiser sei als irgendeiner aus der Menge, einige wenige ausgenommen, die er ihres Rufes halber oder weil sie mit ihm übereinstimmen, zu bewundern pflegt. Das nämlich ist des Menschen Natur, daß er wohl eingesteht, dieser oder jener sei beredter oder gelehrter als er selbst, aber niemals zugeben wird, daß jemand klüger sei. Denn den eigenen Geist sieht man immer aus der Nähe, den fremden aber immer aus der Ferne. Und so ist der beste bisher erreichte Beweis für die Gleichheit der geistigen Begabung, daß jeder mit der seinen zufrieden ist.“ Und er fügt dieser mit entzückender Ironie geladenen Auslassung im 15. Kapitel eine andere ernstere hinzu, in der er sagt: „Wenn also die Natur die Menschen gleich gemacht hat, so ist die Gleichheit anzuerkennen. Wenn sie sie aber ungleich gemacht hat, so bleibt doch bestehen, daß jeder sich dem anderen für gleich achtet, und darum kann der Frieden nur unter der Bedingung der Gleichheit gehalten werden. Also ist die Gleichheit anzunehmen, und das neunte Naturgesetz lautet, daß die Menschen gleich sind. Die Verletzung dieses Gesetzes heißt: Übermut (Superbia)“ [1].

Adam Smith nimmt bereits im Naturzustande eine gewisse Ungleichheit der Begabung an, die zur Arbeitsteilung und sogar zu einer gewissen Verschiedenheit des Einkommens und der Lebenshaltung führen könne. (Von hier ist die mehrfach erwähnte, unglaublich törichte


[1] Locke (a. a. O. § 54) spricht nur von der rechtlichen Gleichheit.

 

[221]

Ableitung ausgegangen, durch die Ricardo den Kapitalprofit rechtfertigen wollte.) Wie gering aber nach Smith diese Unterschiede zu bewerten sind, geht aus der bekannten Stelle seiner „Wealth of nations“ hervor, in der er sagt: „By nature a philosopher is not in genius and disposition half so different from a street porter, as a mastiff is from a grey-hound.“

Demgegenüber läßt der Physiokrat Mercier de la Rivière die Ungleichheit der Lebenslage entstehen vorzugsweise aus den „nuances prodigieuses qui se trouvent entre les facultés nécessaires pour acquérir“.

 

Wie ist diese auffällige Meinung entstanden, die von da an die Ökonomik und alles, was von ihr abhängig ist, beherrscht?

Nun, das ist sehr einfach : durch die Setzung einer qualitas occulta, durch einen typischen Kreisschluß, der von den ökonomischen Klassenverschiedenheiten ausgeht, um triumphierend zu ihnen zurückzuführen. Man findet als Ausgangsdatum gewisse sehr grobe Verschiedenheiten der Wirtschaftslage, lehnt dogmatisch jede andere Erklärungs- möglichkeit als die aus der Verschiedenheit der Begabung a limine ab, nimmt also an, daß die Verschiedenheit der Talente der der sozialen Lage proportional, d. h. enorm groß ist — und deduziert jetzt wieder aus der enorm großen Verschiedenheit der Begabung die gleich große der sozialen Lage[2]. Es ist genau der gleiche Kreisschluß, der auch im Historischen zu der „Große-Männer-Theorie“ geführt hat[3]. Zuerst leitet man aus dem Erfolg das „Genie“[4], und dann aus dem Genie den Erfolg ab. Wem es Freude macht, auf solchen Gedankenkaroussells im Kreise fahrend sein Steckenpferd zu reiten, den können wir nicht hindern.

ß) Die kritische Dichtigkeit der Bevölkerung.

Wir sind in der glücklichen Lage, unseren Gegnern selbst hier so weit wie nur möglich entgegenzukommen. Wir können per inconcessum


[1] Zit. bei Hasbach, S. 172.

[2] Wir müssen hier an den alten Studentenscherz denken, wie man einen Walfisch fängt. Man braucht nichts dazu, als eine Jagdtasche und ein Opernglas. Zuerst betrachtet man den Walfisch durch das umgekehrte Glas, dann ist er klein; dann die Jagdtasche durch die oberen Gläser, und sie ist groß. Und dann — hat man nichts weiter zu tun, als den kleinen Walfisch in die große Jagdtasche zu stecken.

[3] S. S. I, S. 781.

[4] Die bürgerliche Theorie hat in den letzten Jahrzehnten damit begonnen, die „Hero-worship“ der Historik auf die Ökonomik zu übertragen (S. S. I, S. 760). Demgegenüber wird es gut sein, daran zu erinnern, wie der Begriff des Genie entstanden ist. Die kanonische Geschichtsphilosophie faßte die geschichtlichen Führerpersönlichkeiten als Instrumente Gottes auf, der ihnen seinen Genius einhauchte. Als die Aufklärung „die Geschichte säkularisierte“, verschwand Gott, aber sein Genius blieb als rätselhafte persönliche Eigenschaft (vgl. S. S. I, S. 753ff.).

 

[222]

zugeben, daß ein Mensch vieltausendmal so fleißig, nüchtern, intelligent und umsichtig sein kann als ein anderer, sogar als der Durchschnitt, und können dennoch das Gesetz der ursprünglichen Akkumulation vollkommen widerlegen: es steht in flagrantem Widerspruch mit seinen eigenen Prämissen.

Unsere Übersicht der aufklärerischen Variante hat uns gezeigt, daß die einschneidende, klassenbildende Differenzierung erst von dem Augenblicke an beginnen soll, wo eine bestimmte, „kritische“ Dichtigkeit der Bevölkerung erreicht ist. Und zwar ist dieser Augenblick von Rousseau, der hier nur präziser ausdrückt, was alle seine Vorgänger gemeint haben, völlig exakt bestimmt worden als der Zeitpunkt, „in dem die Hufen, sich sämtlich berührend, das ganze Land bedecken“. Vorher kann offenbar eine irgend gröbere, die Generation überdauernde Verschiedenheit der Schichtung, d. h. kann Klassenbildung nicht eintreten. Denn, so sagt Turgot: „Wo jeder arbeitsame Mann noch so viel Boden fand, als er wollte, konnte niemand sich bewogen fühlen, für andere zu arbeiten“ [1]. Wo es aber keine Arbeiterklasse gibt, da ist ebenso offenbar die Bildung großer Vermögen unmöglich, vor allem nicht die Bildung großen Grundbesitzes, der die Verfügung über eine entsprechende Schaar von Arbeitern voraussetzt, der ohne diese Voraussetzung unmöglich gebildet, ja nicht einmal gewollt werden kann. Und der große Grundbesitz hat ja mit Ausnahme ganz kurzer Perioden die Geschichte der Menschheit und namentlich die Klassenbildung beherrscht. Wo keine Arbeiter zur Verfügung stehen, „muß jeder Eigentümer sein Feld selbst bearbeiten oder es ganz aufgeben“, sagt Turgot weiter[2].

Über diesen Gegenstand herrscht die vollkommenste Übereinstimmung zwischen bürgerlichen und sozialistischen Theoretikern. Auch Karl Marx trägt expressis verbis die Lehre in dieser Form vor. In „freien Kolonien“, sagt er, wo noch so viel Land verfügbar ist, daß „jeder Ansiedler einen Teil davon in sein Privat-Eigentum und individuelles Produktionsmittel verwandeln kann, ohne den späteren Pionier an derselben Operation zu verhindern“[3], da ist die Bildung von Klassen unmöglich; da kann sich deshalb auch kein „Kapital“ bilden. Der Zusammenhang ist ja auch in der Tat durchaus klar und unbestreitbar.

Wir dürfen also hier vom Kapital und seiner klassenbildenden


[1] Réflexions sur la production et distribution des richesses, § 10.

[2] Nach dem dreißigjährigen Kriege, als „mit Eintritt ruhigerer Zeiten in den Ostseeländern die Grundherrn ihre verödeten Ländereien wieder in Betrieb zu setzen unternahmen, fehlte es an Arbeitskräften; und da, wie Mevius sich ausdrückt, ihre Güter und Ackerhöfe des edlen unentbehrlichen Kleinods der Leute nicht entraten konnten, so begann ein eifriges Suchen und Verfolgen der vertriebenen oder entwichenen Bauern“ (Stintzing, a. a. O. II S. 133).

[3] Marx, Kapital, S. 730ff.

 

[223]

Kraft absehen, weil erstens die Klassen, deren Entstehung abzuleiten ist, existierten, Jahrtausende bevor von Geld und Kapital, sogar von Handel und Gewerbe in irgend größerem Maße die Rede war; — und zweitens, weil die größten Autoritäten aus beiden Lagern der wissenschaftlichen Ökonomik uns sagen, daß die Bildung des Kapitals an die „Vollbesetzung des Bodens“ gebunden ist.

Da es Klassen schon seit Jahrtausenden gibt, muß also die Vollbesetzung des Bodens bereits seit Jahrtausenden, in der Tat in prähistorischer Zeit, eingetreten sein. So schließt, wieder triumphierend, die naturrechtliche Variante des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation.

Und wieder ist es doch nur ein Scheinbeweis, wieder nichts als ein Kreisschluß, genau der gleiche, den wir soeben in der Frage der angeborenen Ungleichheit nachgewiesen haben. Man geht aus von dem Vorhandensein einer Arbeiterklasse, erkennt deutlich, daß eine solche nicht entstehen kann, ehe nicht aller Boden besetzt ist, lehnt wieder, dogmatisch, jede andere Erklärung dieser Vollbesetzung ab als diejenige, die in einer Gesellschaft freier und gleicher Menschen naturrechtlich möglich ist, ist also gezwungen, anzunehmen, daß eine kleine Hufe sich an die andere legte, „bis sie sich berührten und das ganze Land be deckten“ — und kann nun wieder auf dem Steckenpferde Karussell reiten.

In Wirklichkeit wissen wir nun aber nicht nur, daß das große Grundeigentum auf ganz andere Weise, nämlich durch Sperrung des ganzen vorhandenen Bodens gegen die Ansiedlungsbedürftigen, entstanden ist, sondern wir können es auch deduktiv beweisen.

Die Erde im ganzen und jedes einzelne Land oder Staatsgebiet im besonderen hat nämlich noch heute so viel Ackerland, daß unter der Voraussetzung der naturrechtlichen Variante der Kinderfibel auch heut noch viel mehr Land vorhanden wäre, als gebraucht wird ; — oder, mit anderen Worten, daß der Zeitpunkt, wo die Hufen, sich berührend, das ganze Land bedecken würden, in sehr weiter Zukunft vor uns liegen würde. Wir haben den Gegenstand mehrfach, zuletzt in der Grundlegung zu unserer „Theorie der reinen und politischen Ökonomie“ (S. 2i4ff.) auf das ausführlichste dargestellt. Hier nur eine kurze Erinnerung :

Der Bedarf an Ackerland ist unter primitiven Verhältnissen bestimmt: nach unten hin durch den Nahrungsbedarf eines bäuerlichen Haushalts, das Vieh eingeschlossen, nach oben hin durch die Arbeitslust und -kraft des Bauern. Kraft und Geschicklichkeit der einzelnen sind sicherlich nicht in sehr hohem Grade verschieden, trotz Fichte, der sich hier ganz ausschweifende Vorstellungen gemacht haben muß, wie die oben (S. 114) angeführte Stelle beweist, wo er starke Unterschiede der

 

[224]

Hufengröße durch die Pflugarbeit eines einzigen Tages für möglich hält. Aber, selbst wenn wir uns, wie wir versprachen, per inconcessum auf diese unmögliche Voraussetzung stellen, bleibt die Obergrenze der Hufe dennoch auf ein sehr geringes Maß beschränkt, weil unter primitiven Verhältnissen, wo es der Voraussetzung nach noch keine Städte und keinen Getreidehandel gibt, gerade der intelligente Mann sich hüten wird, mehr Land zu bebauen, als sein Haushalt braucht: er wird seine freie Zeit für lohnendere Dinge verwenden, wie uns Locke zeigte.

So ist denn die Hufe der primitiven Zeiten überall in der Welt recht klein, im Durchschnitt etwa 7—8 Hektar, etwa ein Hektar pro Kopf [1]. Jedes rationelle Motiv, mehr zu okkupieren, fehlt, und ebenso fehlt nach der naturrechtlichen Auffassung auch jede rechtliche Möglichkeit dazu. Die spekulative Bodensperre, die manche für möglich halten, ist unter den hier angenommenen Bedingungen nicht nur sinnlos, sondern auch ein Verstoß gegen die „natürliche Gerechtigkeit“. Hobbes schreibt: „Was ich die natürlichen Gesetze nenne, sind nur gewisse Folgerungen, welche die Vernunft erkennt, und die sich auf Handlungen und Unterlassungen beziehen“[2]. Aus ihnen „ergibt sich das neunte natürliche Gesetz, daß ein jeder die Rechte, welche er für sich verlangt, auch jedem anderen zugestehe... . Dieses Gesetz verbietet, dem einen mehr oder weniger als dem anderen zu geben“[3].

Quesnay schreibt: „On sera bien convaincu que le droit naturel de chaque homme se réduit dans la réalité à la portion qu'il peut se procurer par son travail“[4].

Alle Naturrechtslehrer haben derartig gedacht und mußten offenbar derart denken[5]. Und auch hier wieder können wir feststellen, daß die Wirklichkeit des „Naturzustandes“ der Konstruktion vollkommen entspricht: bei allen primitiven Völkerschaften ist das Recht auf den Boden streng an die Arbeit geknüpft, nicht nur so, daß niemand Boden beanspruchen darf, den er nicht bebaut hat, sondern sogar weitergehend so, daß aller früher bebaute, aber eine kurze Zeit, etwa im Durchschnitt


[1] Wir haben S. S. III, S. 226 eine Anzahl von Ziffern aus aller Welt zusammengestellt. Hier einige seitdem notierte. Nach Brodnitz (engl. Wirtsch.-Gesch. S. 30) war seit Ines die englische Hufe durchschnittlich 30 Acres oder 10 ha groß. Die Kötterstellen meistens 2—5 Morgen, selten 10—12, zuweilen unter 1 Morgen (63). Pettersen (Die Theorie des Teilbaus usw. Ldw. Jahrbücher XIX, S. 601) berechnet nach alten englischea Quellen die Größe der Ernteflache für Brotgetreide mit 10 Acres für die siebenköpfige Familie; S. 610 rechnet er für moderne Verhältnisse auf Mittelboden 8 ha, auf Weizenboden 6 ha (624), für Fruchtwechselwirtschaft noch weniger (625). — Nach Morison (The economic transition in India, S. 39) sind in Nordindien die Pachtungen im allgemeinen 4—-5 Acres groß.

[2] Vom Menschen und vom Bürger, S. 118 vgl. S. 91.

[3] Vom Menschen und vom Bürger, S. 110 vgl. Leviathan cap. XV (a. a. O. S. 77).

[4] Oeuvres S. 366.

[5] Sehr ausführlich Rousseau, Contrat social I 9.

 

[225]

zwei Jahre, liegen gebliebene Boden wieder der Allgemeinheit verfällt, d. h. von jedem okkupiert werden darf, der ihn bebaut: das Recht der „Rückennutzung“. Ein Versuch spekulativer Sperrung, wie ihn sogar ein Kant für möglich hielt, ist also ausgeschlossen ; er würde, theoretisch, nach dem Naturrecht, und praktisch, nach dem Recht der primitiven Gruppen, von der Gesamtheit als Rechtsbruch, als das Unternehmen, die Gleichheit umzustürzen, abgewehrt werden, — wenn sich ein Mensch fände, töricht genug, eine derartige Spekulation zu unternehmen, die auf Jahrhunderte hinaus auch seinen entferntesten Nachkommen keinen Vorteil bringen könnte : es sei denn, daß er es etwa fertig bekäme, dasganze Land für sich zu okkupieren; und das hieße nicht nur: das Recht zu beanspruchen, sondern auch seine Durchführung zu überwachen und im Notfall zu erzwingen — was beides offenbar unmöglich ist. Es kann allenfalls ein König ganze Erdteile für sein Staatsgebiet erklären, was ja immer wieder geschehen ist, seit Nunnez Balbao im Namen der Kastilianischen Krone ganz Südamerika in Besitz nahm, kaum daß er an die Küste gelangt war: aber wie ein Privatmann, der der Voraussetzung nach für seine Ernährung zu arbeiten hat, die Zeit — von der Kraft abgesehen — finden sollte, gewaltige Landstriche dauernd daraufhin zu überwachen, ob sich nicht irgendwo im Urwalde ein Ansiedler ohne seine Erlaubnis seßhaft macht: das ist eines der großen Geheimnisse, die uns die Kinderfibel aufgibt.

Es bleibt also dabei, was Locke [1] und ihm folgend mit fast den gleichen Worten Rousseau[2] sagte: „Dasselbe Gesetz der Natur, das uns ... Eigentum gibt, begrenzt es auch: so viel jemand zu irgendwelchem Nutzen für sein Leben verwenden kann, ehe es verdirbt, so viel darf er durch seine Arbeit als Eigentum aussondern — was darüber hinausgeht, ist mehr als sein Anteil und gehört den anderen“ — und zwar nicht nur nach dem natürlichen Recht, sondern auch nach der naturgesetzlichen Notwendigkeit: es ist nicht nur verboten, mehr zu nehmen, sondern es ist sogar unmöglich.

Locke sowohl wie Rousseau ziehen die Konsequenz ausdrücklich auf das Grundeigentum, soweit sie rechtlich ist ; soweit sie nur praktisch ist, können sie sie nicht ziehen, weil sie durch das Pseudogesetz geblendet sind. Und doch sagt Locke in einer Minute der Erleuchtung: „Dieses Maß beschränkte in den ersten Zeitaltern der Welt den Besitz jedes Menschen auf eine sehr bescheidene Grenze... . Und heute noch, so voll auch die Welt erscheinen mag, könnte man ohne Nachteil jedermann Eigentum in diesem Umfange zuerkennen“[3].


[1] Vgl. S. S. III, S. 224.

[2] Contrat social, I. 9.

[3] Wir haben (S. S. III, S. 224) Locke als den ersten Denker der Neuzeit bezeichnet, der unser „Divisionsexempel“ angestellt habe. Aber ihm ist schon der große Ökonomist und Statistiker Petty vorangegangen, gleichfalls, wie Charles Hall, der ihm folgte, ein Arzt. Er schreibt in „Verbum sapienti“ (Econ. Writings I, S. 118): „Eskommen in England mehr als vier Acres Pflug-, Wiesen- und Weideland auf jede Seele, von solcher Ertragsfähigkeit, daß die Arbeit eines Mannes für zehn die Lebensnotdurft davon erarbeiten kann. Es liegt also nur an dem Mangel an Ordnung (Discipline), daß es in England Armut gibt, und daß deswegen die Einen Hunger leiden, und Andere sich hängen lassen müssen“.

 

[226]

Er konnte das wissen: er hatte für die riesenhafte Konzession, die Karl II. acht adligen Engländern im Süden Nordamerikas verliehen hatte, die Verfassung ausgearbeitet [1] ; er konnte sich also nicht wohl verhehlen, wie Großgrundeigentum entsteht oder doch entstehen kann.

Damit haben wir das Ausmaß der Urhufe mit ausreichender Genauigkeit bestimmt, auf etwa ein ha auf den Kopf, und können nun, indem wir mit dieser Zahl in die vorhandene Ackerfläche dividieren, berechnen, wieviele Menschen auf der Erde siedeln konnten, ehe jener Augenblick der kritischen Dichtigkeit erreicht war, von dem an die Differenzierung der Klassen beginnen konnte.

Dabei stellt sich nun die erstaunliche Tatsache heraus, daß auf der Erde, unter der selbstverständlich unmöglichen, für uns ungünstigsten Voraussetzung, daß alle Menschen Bauern wären: daß es keine Stadt, keinen einzigen Jäger oder Fischer oder Bergmann usw. gäbe, für vier und eine halbe Milliarde Menschen Ackerland vorhanden wäre. Nun aber beträgt die Erdbevölkerung heute, nach der Periode des gewaltigsten Wachstums, das sie bisher erlebt hat, höchstens ein Drittel dieser Zahl[2]: es müßten also, wenn die Naturrechtler richtig gerechnet haben, noch viele Jahrhunderte vergehen, ehe die Bildung der Klassen auch nur beginnen könnte. Das gleiche ergibt jede Durchrechnung für ein zivilisiertes Land. Wir haben sie für Deutschland durchgeführt (a. a. O S. 228 ff.) und wollen hier nur wiederholen, daß die gesamte landwirtschaftliche Bevölkerung des Reiches vor dem Frieden von Versailles weniger als 17 Millionen Köpfe betrug, alle landlosen Arbeiter und alle Angehörigen miteingerechnet, die agrarische Nutzfläche aber, ohne Forsten und Unland, rund 34 Millionen ha: das ist fast genau das Doppelte der Nutzfläche, die nach der Meinung aller agrar- wissenschaftlichen Autoritäten und nach den Ausweisen der Statistik diese Menge von Landwirten brauchen würden, um in anständig-mittelständischer Lage nach heutigen Ansprüchen zu leben; dazu bedarf es nämlich immer noch etwa durchschnittlich eines ha pro Kopf, 5—7 ha für die bäuerliche Familie. Wenn die Ansprüche an die Lebenshaltung so viel höher geworden sind, so ist gleichzeitig auch der Ernteertrag der Flächeneinheit mindestens entsprechend gewachsen, und die


[1] Vgl. S. S. III, S. 547 Anm. 1. Vgl. Bluntschli, a. a. O. S. 198.

[2] Locke schätzte: die Hälfte (oben S. 68).

 

[227]

Nutzfläche ist bei gleichem Ausmaß der Hufe um das Doppelte bis um ein Drittel größer, weil die Brache fortgefallen ist.

Da nun aber die Entstehung der Klassen nicht vor uns, sondern in ferner Vergangenheit hinter uns liegt; da wir die Klassenscheidung bei allen Völkern der Geschichte schon in einer Periode antreffen, wo der Vorrat an Land im Verhältnis zu der noch geringen Zahl der Bevölkerung noch viel größer ist: so ist damit der Beweis geführt, daß die Rechnung der Naturrechtler falsch gewesen ist. Die Vollbesetzung des gesamten Grund und Bodens der Staatenwelt kann unmöglich aus rein naturrechtlichen Beziehungen zwischen Gleichen und Freien entstanden sein: und so zwingt sich der Schluß schon per exclusionem auf, daß beides, die Vollbesetzung und die Klassenscheidung, aus nicht-naturrechtlichen Beziehungen, d. h. durch Einwirkung außerökonomischer Gewalt entstanden sein müssen. Tertium non datur.

Wir sind aber auch hier wieder in der glücklichen Lage, unserem Gegner bis zur nachgewiesenen Unmöglichkeit entgegenzukommen. Wir wollen wieder per inconcessum unterstellen, die Grundvoraussetzung sei wahr; an irgendeinem hinter uns liegenden Zeitpunkt sei das Land irgendeiner Gesellschaft in der Tat derart besetzt gewesen, daß eine Hufe von 30 Morgen die andere berührte. Selbst dann, so unternehmen wir zu beweisen, hätte es in irgend absehbarer Zeit dennoch nicht zu der Scheidung des Volkes in Klassen kommen können.

Es handelt sich bei dem hier angeschnittenen Problem, das wir nur aus dem Grunde noch berühren, weil seine Lösung zugleich gewisse Ängste für die Zukunft bannen kann, um das sogenannte Bevölkerungsgesetz, das, wie wir wiederholt feststellen konnten, gar nichts anderes ist als das Gesetz der ursprünglichen Akkumulation, das nur, statt auf die geschichtliche Vergangenheit, auf die Zukunft angewendet worden ist. Derart maskiert, dient es nun sehr oft zu seinem eigenen Beweise : eine etwas feinere Art des Kreisschlusses! Das Verhältnis erinnert an gewisse scherzhafte Photographien, auf denen die gleiche Person in verschiedenen Anzügen und Stellungen mit sich selbst irgendwelche Handlung vorzunehmen scheint, indem z. B. die eine, als nüchtern dargestellte Figur die andere, als angeheitert dargestellte, stützt.

Wir haben das Malthussche Gesetz mehrfach in großer Ausführlichkeit dargestellt und widerlegt [1] und haben nicht die Absicht, diese Beweisführung hier zu wiederholen. Wir betrachten die negative Seite als erledigt und wollen hier nur noch einmal die positive Gegenseite herausheben.

Das Problem stellt sich folgendermaßen: wird mit dem Wachstum der Bevölkerung auf gegebenem Lande die gesellschaftliche Kraft


[1] S. S. III, S. 1034—1079, S. S. I, S. 820ff.

 

[228]

zur Überwindung der Widerstände der Natur größer oder geringer? Oder, anders ausgedrückt: wächst der Widerstand, den die Natur der Versorgung einer wachsenden Menschenzahl von beschränkter Fläche entgegenstellt, schneller oder langsamer als die Kraft der gesellschaftlichen Kooperation [1] ?

Die Naturrechtler standen sämtlich auf dem ersten Standpunkt, wie wir in mehreren Zitaten — wir erinnern namentlich an die kennzeichnenden Äußerungen Rousseaus über den Gegenstand — gezeigt haben. Die Neueren haben bis auf unsere Kritik, die zuerst 1900 in ausführlicher Weise erfolgte, so gut wie ohne Ausnahme sich an entscheidender Stelle auf Malthus berufen. Wir fügen den zahlreichen Belegen, die wir an anderer Stelle beigebracht haben, hier nur einen einzigen noch hinzu, herrührend von einem sehr einflußreichen Staatslehrer, der vermöge seiner persönlichen Gleichung jede Wendung des hier bekämpften Pseudogesetzes willig mitgegangen ist: Treitschke. Er schreibt: „Eine letzte Grenze findet sich auch hier, und die Schwierigkeit, einen Hausstand zu unterhalten, muß bei steigender Bevölkerung notwendig eine größere werden. Das ist die tiefe Wahrheit im Malthusschen Gesetz“[2].

Die Behauptung ist für alle Vergangenheit und für alle absehbare und praktisch belangreiche Zukunft falsch. Die kooperierende Kraft einer Gruppe wächst unter halbwegs gesunden politischen Verhältnissen, d. h. bei nicht übermäßigem Steuerdruck, bei nicht zu sehr zerstörenden Kriegen und bei einer nicht geradezu alle Quellströme der Intelligenz abdämmenden Kultur- und Schulpolitik immer stärker als die Widerstandskraft der Natur; oder, mit anderen Worten: statt daß mit wachsender Bevölkerung auf gegebener Fläche die der Natur abzugewinnenden Stoffe der Nahrung, Kleidung, Behausung usw., berechnet auf den Kopf, eine geringere Quote ergäben, wie man wohl annehmen möchte, wächst diese Quote beträchtlich stärker als die Bevölkerung. Da diese Behauptung für alle anderen Stoffe als die Nahrungsmittel fast allseitig zugegeben ist, können wir uns auf deren Betrachtung beschränken. Hier waltet das von dem deutschen Volkswirt Friedrich List


[1] Max Schmidt (ethnol. Volksw., S. 60/1) hat dieser Frage vom Standpunkt des Ethnographen aus seine Aufmerksamkeit zugewendet. Er kommt zu dem Ergebnis, daß Bevölkerungsdichtigkeit und Existenzmöglichkeit sich nicht, wie Malthus behauptete, umgekehrt, sondern direkt proportional verhalten: je mehr Menschen, um so mehr, je weniger, um so weniger Nahrung! Das dichtbevölkerte Peru der Inka gab seiner Bevölkerung reichliche Nahrung; „die geringen Reste, welche nach der spanischen Invasion übrig geblieben sind, fristen zurzeit trotz mannigfaltiger Berührungspunkte mit der europäischen Kultur nur noch ein kümmerliches Dasein“ (vgl. S. S. I, S. 1006ff. über Spanien usw.).

[2] Politik I, S. 231.

 

[229]

zuerst entdeckte [1], dann von dem Amerikaner Carey weiterentwickelte, von uns wieder aufgenommene und mit dem Handgriff eines eigenen Namens versehene „Gesetz der Kapazität“:

Wo die Bevölkerung sich auf gegebener Fläche verdichtet, wächst nach dem „Hauptgesetz der Beschaffung“[2] die Arbeitsteilung und -Vereinigung. Mit ihr wächst, das ist wenigstens für die industriellen Erzeugnisse unbestritten, die Ergiebigkeit der durchschnittlichen Leistung und damit das gesamte „Sozialprodukt“, d. h. der Reichtum der Gesellschaft, weil jedermann durchschnittlich mit besseren Werkzeugen und Methoden schafft und als Spezialist sich eine besonders wirksame Technik anerziehen kann.

Das gleiche gilt nun aber auch für den Landwirt einer sich verdichtenden Bevölkerung, freilich in geringerem Maße als für den Gewerbetreibenden. Denn in der Landwirtschaft besteht der in der Industrie nicht vorhandene Hemmschuh des „Gesetzes der sinkenden Erträge“, das in der Regel dahin mißverstanden wird (das war Malthus' Hauptfehler), daß es die Vermehrung der Nahrung pro Kopf unmöglich mache, während es nichts anderes aussagt, als daß die Vermehrung des agrarischen Erzeugnisses nicht in dem Tempo der Vermehrung des gewerblichen erfolgen kann. Aber die statistischen Zahlen zeigen in allen Ländern einigermaßen gesunder Verhältnisse, daß trotz jenes Gesetzes das agrarische Produkt nicht nur etwa pro Kopf des Landwirts, sondern sogar pro Kopf der Gesamtbevölkerung steigt, natürlich


[1] Man möchte fast sagen: wiederentdeckte. Denn der Hauptinhalt des Gesetzes findet sich bereits bei Locke, nur daß es eben nicht als ein für alle Stadien menschlicher Entwicklung gültiges Gesetz ausgesprochen ist; dazu war damals noch keine Veranlassung, da die Malthussche Theorie, gegen die List sein Gesetz entwickelte, noch unter dem Horizonte lag. Locke vergleicht den Naturzustand mit der Zivilisation und schreibt: „Wer durch seine Arbeit Land aneignet, vermindert nicht, sondern vermehrt den gemeinsamen Vorrat der Menschheit, denn die von einem Morgen eingehegten und bestellten Landes erzielten menschlichen Nahrungsmittel sind das Zehnfache der auf gleicher Fläche gleich reichen Bodens, der in Gemeinbesitz brach liegt, erzeugten. Und so darf man mit Recht sagen, daß der Mann, der von zehn Morgen eingezäunten Landes eine größere Menge von Lebensmitteln erntet als von hundert Morgen, die im unbebauten Zustande liegen, der Menschheit neunzig Morgen zum Geschenke macht... . Wahrscheinlich ist übrigens das Verhältnis nicht wie 10:1, sondern viel näher zu 100:1“ (a. a. O. § 37). Dieser Wortlaut entspricht der Formel, mit der ich zuerst das Gesetz der Kapazität ausdrückte: das Land wächst immer stärker als die Bevölkerung (vgl. S. S. I, S. 835). Im übrigen muß darauf aufmerksam gemacht werden, daß auch hier die großbürgerliche Einstellung sich bemerklich macht : Locke liefert mit seiner Darstellung seinen besitzenden Landsleuten die Argumente für die, durch die „Einhegungen“ des Gemeindelandes (inclosures of commons), bezweckte, Beraubung der Kleinbesitzer und ihre Verwandlung in eine Klasse abhängiger Arbeiter. (Vgl. Hasbach, „Die englischen Landarbeiter in den letzten 100 Jahren und die Einhegungen“ und S. S. III, S. 524.)

[2] S. S. III, S. 306/7.

 

[230]

nicht über die Grenze hinaus, die durch den Anspruch des Landwirts auf ausreichende Rentabilität notwendig gezogen ist [1].

Die steigende Arbeitsteilung stellt nämlich auch dem durchschnittlichen Landwirte bessere Werkzeuge und Methoden zur Verfügung und entlastet ihn geradeso wie den Gewerbetreibenden von vielen Nebenbeschäftigungen. Die wichtigste Folge ist, daß zunächst das zugängliche Ackerland an Fläche ungeheuer viel stärker wächst als die Bevölkerung, und zwar, weil die verbesserten Werkzeuge und Methoden dem Siedler gestatten, Land in Angriff zu nehmen, das für die primitiven Werkzeuge und Methoden der ersten Zeit schlechthin unangreifbar war. Das ist „Careys Gesetz des Anbaus[2]“: zuerst hat er theoretisch deduziert und historisch nachgewiesen, daß der Anbau nicht, wie Ricardo und Malthus dozierten, vom besten zu immer geringerem Boden fortschreite, weil die Menschen zuerst den besten Boden auswählten, sondern umgekehrt vom geringsten zu immer fruchtbareren Böden. Denn die schwachen Werkzeuge der Anfangszeit können nur die leichten, wenig fruchtbaren Sandböden der waldlosen Abhänge bewältigen, und erst nach Ausbildung der stärkeren Werkzeuge der Folgezeit ist es möglich, die reichen Schwemmebenen der Stromtäler zu entsumpfen und vom Urwald zu entstocken. Hier besonders zeigt sich die Wahrheit unserer Behauptung, daß mit steigender Volksdichtigkeit der Mensch immer stärker, d. h. die Natur relativ immer schwächer wird.

Nun könnte man glauben, daß nach dem Zeitpunkt, wo diese Eroberung der guten Böden sich vollzogen habe, dennoch der Abstieg eintreten müsse, d. h. daß von da an die Angriffskraft des kooperierenden Menschen relativ zum steigenden Widerstände der in ihren wesentlichen Kraftquellen ausgeschöpften Natur geringer werde. Aber auch das wäre eine falsche Annahme. Denn noch immer versteht es der Mensch, mit den immer weiter verbesserten Werkzeugen und Methoden dem Acker Erträge abzugewinnen, die stärker wachsen, als die Gesamtbevölkerung. Er holt aus der gleichen Fläche durch immer verbesserte Bearbeitung, Düngung, Ent- und Bewässerung immer mehr Urerzeugnisse, kann einen immer größeren Teil davon an die Gewerbetreibenden gegen Gewerbserzeugnisse vertauschen und erhält für jede Einheit seines Erzeugnisses immer größere Mengen des industriellen, weil nach dem Gesetz der sinkenden Erträge der Wert des Urprodukts, ausgedrückt im Werte des Gewerbsprodukts, immer größer werden muß.

Weil dem aber so ist, deshalb wird das Durchschnittsmaß der Ackerfläche, die der Landmann mit immer verbesserten Werkzeugen


[1] Wir sehen uns leider gezwungen, diese platte Selbstverständlichkeit hierherzusetzen , weil einige unserer Kritiker es fertig bekommen haben, aus dieser notwendigen Tatsache Argumente für den Malthusianismus abzuleiten. Vgl. S. S. III, S. 831ff.

[2] Vgl. S. S. I, S. 830ff.

 

[231]

immer intensiver, d. h. mit mehr Aufwand von Material und Arbeit zu bestellen hat, wenn er seinen Vorteil will, immer kleiner. Mit anderen Worten, der erforderliche Durchschnitt sinkt unter ein Hektar pro Kopf, und eine immer zahlreichere Landbevölkerung findet auf der unverändert großen Bodenfläche immer reicheres Auskommen.

Das ist das Gesetz der Bodenkapazität, das wir in der absichtlich paradox klingenden Formel ausgedrückt haben: Das Land wächst immer proportional seiner Bevölkerung“ [1].

Bis zu welcher Grenze der Dichtigkeit dieses Gesetz gelten wird, läßt sich nicht übersehen. Jedenfalls wirkt es seit Jahrhunderten und wird nach allem, was wir wissen, noch viele Jahrhunderte weiter wirken, selbst wenn, was äußerst unwahrscheinlich geworden ist, die Bevölkerung der Welt wieder anfangen sollte, im Tempo der ersten kapitalistischen Periode zu wachsen, die auch in dieser Beziehung eine Ausnahme darstellt. Was heute schon möglich ist, wo die Landwirtschaft eben die ersten schwachen Ansätze macht, in der Ausnützung der Elementar kraft der jüngeren Schwester Industrie nachzukommen, zeigen einige Beispiele, die wir an der zuletzt zitierten Stelle zusammengetragen haben. Auf Guernsey, auf durchschnittlich geringem Boden, leben 500, in einem von Simon (la cité chinoise) beschriebenen chinesischen Dorfe Uang-Mo-Khi gar 835 Menschen in vollem Behagen ihrer Zeit und Gruppe auf dem Quadratkilometer: die auf den Kopf erforderliche Fläche ist also hier auf ein Fünftel, im zweiten Falle sogar auf weniger als ein Achtel der in Deutschland jetzt noch als erforderlich betrachteten Fläche herabgedrückt worden. Und dabei handelt es sich in dem letzten Falle um eine technisch geradezu primitive sog. „Nachttopfkultur“. Was wird erst möglich werden, wenn der Benzolmotor den „Hafermotor“ ersetzt und die ungeheuren Kornbreiten, die heute mit Pferdefutter bestellt werden müssen, für Brotkorn frei macht; —wenn Beregnungsanlagen weithin die Ernten sichern, und der elektrische Dynamo die Zeit des Bauern, die heute durch Speicherarbeit sehr stark beansprucht wird, für die intensivste Kultur in Feld und Stall befreit.

Damit haben wir bewiesen, was wir behauptet haben, daß selbst unter der unmöglichen Voraussetzung unserer Gegnerin, alles Land sei auf naturrechtliche Weise okkupiert worden, dennoch die Scheidung der Klassen nicht hätte eintreten können.

Wir können uns jetzt zu der dritten und letzten Wurzel des Pseudo- gesetzes wenden.


[1] S. S. I, S. 838.

 

[232]

C. Die legitimistische Wurzel. (Herrschaft und Führerschaft.)

Unter dem Begriff „Legitimismus“ verstehen wir die Klassentheorie oder den Komplex von Klassentheorien der im vorbürgerlichen Staate herrschenden Stände. Auch er hat eine Wurzel in das Geflecht entsandt, gegen das, als das Grundaxiom aller heutigen bürgerlichen und proletarischen Soziologie, wie hier zu kämpfen haben.

Der Aristokrat hat für die „bürgerlichen Tugenden“ des Fleißes, der Sparsamkeit, Nüchternheit usw. wenig Bewunderung übrig. Ihm ist der „Pfennigkrämer“, der „Pfeffersack“, mitsamt seiner ganzen Psychologie herzlich widerwärtig. Wenn er es sich also nicht mehr leisten kann, wie der aufrichtige Junker Boulainvilliers, sich hohnlachend auf das Recht des Stärkeren zu berufen, weil leider die größere Stärke sich jetzt auf der Gegenseite findet, und das Argument sich gegen ihn selbst richten müßte; wenn er mithin darauf angewiesen ist, den Staat, seinen Staat, den er verloren hat wie die französischen Adligen nach 1789, oder gegen immer gefährlichere Angriffe zu schützen hat, wie die deutschen vor 1918, seinem Ursprung nach zu rechtfertigen : dann muß er sich schon nach anderen als jenen Händlertugenden umschauen. Und wenn's nicht der „Händler“ sein soll, so muß es eben der „Held“ sein.

Darum kommt alle legitimistische Theorie von dem Augenblick an, wo die Klasse um ihre Rechte zu kämpfen hat, darauf hinaus, die Herrschaft aus der Führerschaft abzuleiten.

Und zwar lassen sich hier zwei Arten unterscheiden, die übrigens durch keine allzu scharfen Kennzeichen voneinander geschieden sind: eine, die wir als die „naive“, und eine, die wir als die „motivierte“ Lehre bezeichnen wollen. Die erste sieht gar nicht, daß Führerschaft und Herrschaft zwei verschiedene Beziehungen zwischen Menschen bedeuten, und glaubt, ihren Beweis vollendet und den Staat als Herrschaft in seiner Begründung gerechtfertigt zu haben, wenn sie Führerschaft als notwendig und dementsprechend überall vorhanden aufzeigt. Mit dieser Abart hat Wissenschaft sich nicht zu beschäftigen.

Die zweite Art der legitimistischen Theorie versucht zum wenigsten, sich über den Mechanismus, der von der Führerschaft zur Herrschaft leitet, Gedanken zu machen. Eine Spielart davon stützt sich dabei auf die aufklärerisch-bürgerliche Variante, indem sie als axiomatisch feststehend betrachtet, daß die „angeborene Ungleichheit“ der Wirtschaftsbegabung die Klassenscheidung erzwingt. Wir betrachten sie als durch die Erörterungen der beiden vorangehenden Abschnitte als erledigt. Zu ihren Vertretern rechnen wir z. B. Jellinek in der schon oben angeführten Auslassung: „Staatliche Herrschaftsverhältnisse sind daher präpariert durch die sozialen Abhängigkeitsverhältnisse, die in jeder

 

[233]

sozialen Gruppe, nicht etwa nur in Beziehungen der wirtschaftlichen Klassen, statthaben... . Kein geselliger Verein, keine wissenschaftliche Schule, keine künstlerische Richtung, in denen es nicht Leitende und Abhängige gäbe“ [1]. Der Hinweis auf die wirtschaftlichen Klassen gibt so etwas wie eine Begründung; im übrigen wird, wie wir schon vordeutend sagten, hier ganz klar Führerschaft und Herrschaft identifiziert : wir haben also einen schwebenden Übergang zwischen naiver und motivierter Theorie.

Bevor wir die eigentliche motivierte Theorie ins Auge fassen, wollen wir unsererseits die beiden Begriffe scharf trennen. Herrschaft ist die Übersetzung des lateinischen Wortes „Imperium“, und zwar in der staatsrechtlichen Bedeutung des Wortes, wo es ungefähr mit Souveränetät[2] zusammenfällt. Der Begriff ist zum Zentrum der Staatsrechtslehre gemacht worden durch Gerber, der ihn „für das Staatsrecht mit solcher Energie umgestaltet, dann als staatsrechtlich ausschlaggebend so fest in Anspruch nimmt, daß damit allein schon eine neue Epoche des Staatsrechts begründet wäre, die demgemäß von 1865 zu datieren wäre. Gerber stabiliert diesen Herrschaftsbegriff gewissermaßen als Grund- und Eckstein, als rocher de bronze' des Staatsrechts.... Die damit begonnene neue Epoche setzt sich zur Aufgabe, ,die Staatsgewalt als eine alles durchdringende Herrschaft für Zwecke des Rechts und der Kultur zu entwickeln'. Damit ist der feste juristische Ausgangspunkt gefunden, um das moderne Staatsrecht im Sinne des modernen Staates aufzubauen“[3].

Diese Lehre richtet sich bewußt gegen die „genossenschaftlichen Theorien“ : gegen den Rechtsstaat Bährs, wohl auch schon ein wenig gegen Beseler, der der erste Begründer der Lehre von den, in den freien Genossenschaften sich auswirkenden, Recht bildenden, Kräften gewesen ist: das Institut, „welches so recht im Nationalcharakter seine Wurzel hat, und, eben deswegen von dem römischen Recht und den Romanisten auf alle Weise beengt, gehemmt und unterdrückt, doch stets bei den traurigsten Zuständen des Vaterlandes sein Leben fristete, in neuester Zeit aber, da sich in der Nation der Anfang einer freieren Erhebung zeigt, sofort seine volle Kraft wieder entwickelt und auf die großartigste Weise in das öffentliche und Privatleben eingreift“[4].

Diese Gedanken hat in bewundernswerter Weise der Beseler- schüler Otto Gierke weitergeführt, in schroffer Ablehnung der Gerber-


[1] Allg. Staatslehre, S. 91/2. Auch der scharfsinnige Kelsen begeht diese Verwirrung. (Soziol. u. jur. Staatsbegriff S. 18).

[2] Bodin übersetzt freilich Souveränetät mit Majestas, a. a. O. S. 85 (Lib. I cap. 8) und definiert sie als „puissance absolue“ (S. 89).

[3] Landsberg, a. a. O. S. 831. Im Orig. nichts gesperrt.

[4] Landsberg, a. a. O. S. 514·

 

[234]

sehen Einseitigkeiten [1]. Von ihm stammt die heute überall gebrauchte Entgegensetzung des Begriffspaares Herrschaft und Genossenschaft.

Völlig hat auch dieser große Kopf den Gegensatz nicht ausschöpfen können. Ihm fehlte noch die Einsicht in die Entstehung des Staates, die erst die soziologische Staatsidee geben kann, fehlte vor allem die Erkenntnis davon, daß das Gesetz der ursprünglichen Akkumulation nichts besseres als eine Klassenfiktion ist. Für ihn gehörte der Begriff der Herrschaft, die immer mit Klassenscheidung und, sagen wir milde, mit groben Unterschieden der wirtschaftlichen Lage verbunden ist, noch untrennbar zum Begriff der Ordnung, des Rechts, der Regierung. Erst die Erkenntnis, die die neue Staatsauffassung bedeutet, kann der Jurisprudenz die neue Grundlage ihres gesamten Aufbaus bescheren: die Erkenntnis, daß es zwei ganz verschiedene Quellen des Rechts gibt, von denen die eine in der „Gemeinschaft“, der freien Genossenschaft, entspringt, die andere in der zur Macht gewordenen Gewalt, d. h. im geschichtlichen Klassenstaate. Jenes ist Genossenschaftsrecht, dieses Herrschaftsrecht; und damit erst erhält das Begriffspaar seinen vollen weltgeschichtlichen und rechtsphilosophischen Inhalt[2]. Hier, so scheint es uns, ist eine wirkliche Synthese geglückt zwischen dem unverlierbaren Kern des alten dogmatischen Naturrechts und der romantischen Rechtsauffassung, die das Recht als die Blüte und Frucht eines Volkstums auffaßte: wie wir denn überhaupt die Soziologie zu begreifen haben als die Wissenschaft, die von dem „irrationalistischen“ Ausgangspunkt der Romantik: „Nature is wisdom without reflexion“ mit rationalistischen Mitteln, im „Selbstvertrauen der Vernunft“, ihren Weg zur Wahrheit sucht[3].

Wir geben nach diesen dogmengeschichtlichen Andeutungen einen kurzen Auszug aus den Ausführungen, die wir dem Gegenstande in unserer allgemeinen Soziologie (S. 367ff.) gewidmet haben.

Herrschaft ist oft, nicht immer, mit Führerschaft verknüpft, aber Führerschaft kann auch ohne Herrschaft bestehen. Sie ist ein neutraler Begriff: sie kann sich ebensogut mit Genossenschaft wie mit Herrschaft verbinden.

Herrschaft bedeutet eine Dauer bezieh ung. Das vor allem hat


[1] Landsberg, a. a. O. S. 912. Vgl. zu Gierke, Jellinek a. a. O., S. 57.

[2] Ich habe diese Gedanken, nach denen mein „Großgrundeigentum und soziale Frage“ (zuerst 1898) disponiert ist, in dessen Schlußbetrachtung: „Geschichtsphilosophische Aphorismen“ bereits scharf genug dargestellt. Aber, wie die Wirtschaftshistoriker, so haben sich auch die Juristen und Rechtsphilosophen nicht um das Buch gekümmert.

[3] S. S. I, S. 6.

 

[235]

Max Weber verkannt [1]. Der Hausvater führt, aber herrscht nicht, weil er seine Kinder zur Selbständigkeit zu führen sittlich verpflichtet und tatsächlich in der Regel willens und gezwungen ist[2] ; der Schullehrer führt, herrscht aber nicht, weil seine Schüler ihm entwachsen. Der Beduinenhäuptling, welcher Tribut von den durch sein Gebiet ziehenden Karawanen erpreßt, herrscht nicht „über alle jene wechselnden und unbestimmten Personen“, eben weil sie wechselnd und unbestimmt sind. Pure Gewalt — darin haben Locke und Rousseau recht, und wir werden uns mit ihrem Einwand gegen die Entstehung des Staates aus purer Gewalt ernstlich auseinanderzusetzen haben —, begründet überhaupt keine gesellschaftliche und gewiß keine Rechtsbeziehung, es sei denn, um mit Simmel zu sprechen, die „zwischen dem Tischler und der Hobelbank“.

Herrschaft soll heißen eine Beziehung sozialer Klassen, d. h. eine auf die Dauer gemeinte Beziehung zwischen Rechtsungleichen, einer Herrenklasse oben und einer Unterklasse unten. Sie ist, immer im Ausdruck Max Webers, eine „legitime“ Ordnung, die „Geltung“ besitzt. Sie enthält außer den notwendigen Sicherungen (Polizei, Heer usw.) folgendes :

Die Herrenklasse ist gegen die Untertanenklasse, also nach außen, „geschlossen“, insofern sie die „Zulassung ausschließt oder an Bedingungen knüpft“. Jene verwehrt dieser den Zutritt zu den „monopolisierten Chancen“, die ihr das positive Recht zugesteht, „Chancen der Befriedigung innerer oder äußerer Interessen“. Diese Chancen heißen, wenn sie appropriiert sind, „Rechte“, und wenn sie erblich appropriiert sind, „Eigentum“. Mit anderen Worten: zum Begriff der Herrschaft gehört nicht nur die Rechtsungleichheit, sondern auch die wirtschaftliche Ausbeutung auf Grund der „monopolisierten“ Eigentumsrechte.

Herrschaft hat im Sprachgebrauch eine doppelte Bedeutung. Das eine Mal bezeichnet das Wort die Verfassung eines Staates: dann ist sein Gegensatz (das Begriffspaar ist seit Gierkes meisterhafter Unter-


[1] Wirtschaft und Gesellschaft, I S. 28/9, S. 123. Vgl. S. S. I, S. 369, S. 372/3.

[2] Auf dieser Verwirrung beruht Filmers „Patriarcha“, gegen den Locke so ausführlich polemisiert. Er zeigt ihm entgegen, daß der Vater wohl führt, aber nicht herrscht, daß seine Macht über die Kinder nur aus seiner Pflicht entspringt, sie zur Selbständigkeit aufzuziehen (§ 57/8). Er unterscheidet aufs schärfste zwischen Führerschaft (paternal power) und Herrschaft (political power), und spricht den Regierenden nur die erste zu: das Schwert ist den Beamten nur gegeben, um die Übeltäter einzuschüchtern und dadurch die Menschen zur Einhaltung der positiven Gesetze zu bringen, die den Gesetzen der Natur, d. h. dem öffentlichen Wohle, dem Wohle jedes einzelnen Gliedes der Gesellschaft angepaßt sein müssen, soweit sich das durch öffentliche Regeln herbeiführen läßt. Das Schwert ist dem Beamten nicht für sein eigenes Bestes allein gegeben“ (§ 92). Das macht den Unterschied zwischen einem Herrscher und einem Usurpator, z. B. Cromwell (I, § 79).

 

[236]

suchung über das „Genossenschaftsrecht“ voll eingebürgert): Genossenschaft. Es bedeutet aber auch die Ausübung der in der Verfassung an die Oberklasse verliehenen Rechte, die herrschaftliche Leitung als Handlung: dann ist sein Korrelativbegriff: Dienerschaft oder Untertanenschaft, und sein Gegensatz ist die genossenschaftliche Führerschaft, deren Korrelativbegriff die Gefolgschaft ist.

Genossenschaft ist der Austausch von Diensten gegen Dienste, und zwar „freier“ Dienste, wie wir vorgeschlagen haben sie zu nennen [1] : „Darunter verstehen wir solche Aufwände von körperlicher Energie, die nicht im Markte gekauft und nach ihrem Marktpreis vergolten werden, sondern die Dienste der Liebe, der Freundschaft, Verwandtschaft, Nachbarschaft und Genossenschaft“. Genossenschaft ist die Gemeinschaft, insofern sie handelt. Sie ist ihrem Begriffe nach ein Verband von Gleichen, von Personen gleicher Würde. Sie ist daher, um wieder mit Max Weber zu sprechen, autonom und autokephal ; ist, wenn es sich um eine Rahmengruppe handelt, das, was Rousseau den „Souverän“ nennt. Sie braucht, um zu handeln, in der Regel eine Leitung, Rousseaus „prince“ (ein Wort, das durchaus nicht immer eine Einzelperson bezeichnen soll) : einen „Herzog“ im Kriege, eine Regierung und Richter im Frieden. Die Leitenden haben dem Sinn der Genossenschaft zufolge nur den Willen des Souveräns auszuführen und besitzen nur in den ihnen gesteckten Grenzen selbständige Verfügung; sie sind jederzeit abrufbar und für Überschreitungen ihrer Amtsbefugnisse verantwortlich. Das ist dasjenige, was wir im Gegensatz zur herrschaftlichen die genossenschaftliche Führerschaft, oder im folgenden kurz: Führerschaft schlechthin nennen wollen.

Diese Führerschaft hat sogar der wildeste aller Anarchisten[2],


[1] S. S. III, s. 58.

[2] Bei den übrigen Anarchisten versteht sich das von selbst. Stirner bezeichnet das Ideal der absoluten Freiheit als den Unsinn des Unmöglichen: „Beschränkung der Freiheit ist überall unabwendbar“. Aber die Bindu-igen des freien Vereins (wir sagen: der Genossenschaft) sind vom „Eigenen“ bejaht, erfreuen sich seiner Zustimmung und entsprechen seinem Interesse. — Kropotkin erkennt „das Prinzip der Rechtsgleichheit als unbedingt gültig an“, und mit dem Recht selbstverständlich auch die Rechtsordnung und dauernde Unterordnung unter das Recht. — Noch mehr gilt das selbstverständlich von Proudhon, der gar nicht „Anarchist“ im modernen Sinne des W'ortes war, sondern in ökonomischer Beziehung liberaler Sozialist und politisch nichts anderes als Föderalist, d. h. Gegner der übertriebenen Zentralisierung, die erst der moderne absolutistische Staat über die Menschheit gebracht hat. (Vgl. Ludwig Oppenheimer, Die geistigen Grundlagen des Anarchismus a. a. O. S. 263ff.) „Der Staat ist ein Feind und Mörder der Eigenheit, der Verein ein Sohn und Mitarbeiter derselben; der Staat ist ein Herr meines Geistes, der Glauben fordert und mir Glaubensartikel vorschreibt, die Glaubensartikel der Gesetzlichkeit; er übt moralischen Einfluß, beherrscht meinen Geist, vertreibt mein Ich, um sich als „mein wahres Ich“ an dessen Stelle zu setzen, mit einem Worte, der Staat ist „heilig“; — der Verein dagegen ist meine eigene Schöpfung, mein Geschöpf, nicht heilig, und übt nicht eine geistige Macht über meinen Geist aus so wenig wie irgendeine Assoziation, welcher Art sie auch sei“ (Stirner, zit. nach G. Adler, Stirners anarchistische Sozialtheorie S. 17).

 

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Bakunin, als notwendig anerkannt: „Ich anerkenne, daß eine gewisse, nicht automatische, aber freiwillige und durchdachte Disziplin, die vollständig in Einklang steht mit der Freiheit der Individuen, immer notwendig ist und bleiben wird, und zwar jedesmal dann, wenn viele freiwillig vereinigte Individuen eine gemeinsame Aktion ausüben wollen. Diese Disziplin ist dann nichts anderes als die freiwillige und durchdachte Übereinstimmung aller individuellen Anstrengungen zur Erreichung eines gemeinsamen Zieles... . Inmitten der Aktion scheiden sich natürlich die Rollen... die einen leiten und befehlen, die anderen führen die Befehle aus. Aber keine Funktion erstarrt, fixiert sich und bleibt unwiderruflich einer Person übertragen... . Keiner erhebt sich über den anderen, oder wenn er sich erhebt, so geschieht es nur, um, wie die Wellen des Meeres, einen Augenblick später zurückzufallen... . In diesem System gibt es eigentlich keine Macht. Die Macht liegt in der Gemeinschaftlichkeit und wird der wahre Ausdruck der Freiheit eines jeden... . Jeder gehorcht nur, weil der Führer ihm nur das befiehlt, was er selbst will“ [1]. Und an anderer Stelle: „Wenn ich mich vor der Autorität von Spezialisten beuge,... tue ich das, weil diese Autorität mir von niemand aufgezwungen ist, nicht von den Menschen und nicht von Gott“[2]. Hier spricht für den Kenner des „Contrat social“ Rousseau aus jeder Zeile[3] : es ist die „volonté générale“, die, auch wenn sie einen widerstrebenden partikulären Willen mit Zwang überreitet, dennoch gerade dadurch die Freiheit des Bürgers wahrt: die wahre Freiheit, die er, bei richtiger „Abwägung“ (um mit Nelson zu sprechen)[4] als Souverän betätigen würde.

Die Führerschaft des Naturzustandes kann allen Voraussetzungen zufolge in der Tat keine andere als die hier beschriebene sein; und wir haben bereits gesehen, daß auch hier die Wirklichkeit, die Verfassung


[1] Das knutogermanische Kaisertum und die soziale Revolution, S. 9/10.

[2] Ebenda S. in.

[3] Freilich weniger unmittelbar als mittelbar durch Hegel, genauer die „Hegeische Linke“. Bei Bakunin „vereinigen sich die orthodoxe slawische Idee des Föderalismus und der russische Messianismus mit dem beginnenden Antiintellektualismus Westeuropas. Aus Hegels Philosophie nahm er wie die ganze Hegeische Linke die Begriffe des Prozesses, des ewigen Wandels, der umwälzenden Praxis, des revolutionierenden Geistes einseitig heraus und entwertete ihnen zuliebe die Gedanken von vernünftiger Erkenntnis und Durchdringung, objektiver Rechtsordnung, Synthese und Einheit, die dem in Hegels System die Wage halten“ (L. Oppenheimer, a. a. O. S. 280f.).

[4] Vgl. S. S. I, S. 355. Ich finde das Gesetz der Abwägung in prächtiger Formel bereits in Hobbes' Leviathan: „Quare ad totam Legem Naturalem perdiscendam alia re opus non est quam ut Actiones aliénas cum nostris pensitantes, in alteram lancem transferamus, ne Passiones propriae ponderi forte aliquid addiderint“ (cap. XV, S. 78).

 

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primitiver Gruppen, der Konstruktion oder besser Deduktion aus der Prämisse allgemeiner Gleichheit vor dem Gesetz und allgemeiner Freiheit vollkommen entspricht. Wie kann nun, wenn man erstens alle Gewalt ausschließen und zweitens der wirtschaftlichen Tugend keine allzugroßen Einräumungen machen möchte, die Entwicklung aus der Führerschaft zur Herrschaft deduziert werden? Welche Tugend war es, zum wenigsten welche überragende Begabung, die den Staat erschuf und Herrschaft aufrichtete? Wir sagten es schon: wenn es nicht die Tugend des Kaufmanns sein soll, so muß es die des Helden sein und, da es nur zwei reine Heldentypen gibt, Achilleus und Odysseus, so muß es ein Starker oder ein Listiger gewesen sein, der das große Werk vollbrachte.

Die Meisten ziehen den Starken vor, entsprechend der Stimmung des arrivierten Großbürgertums, das sich psychisch feudalisiert hat und jetzt, nach dem Gesetz des Kontrastes, diejenigen Eigenschaften des depossedierten Adels, die es gern hätte, riesenhafte Kraft und heldenhaften Mut, am höchsten bewertet [1].

Die Vorstellung ist, daß in schweren Zeiten des inneren oder äußeren Krieges ein Starker sich aus der Masse heraushebt, den, wo die anderen zagten und verzagten, „sein Herz vom Platze riß“, wie Richard Dehmel von seinem Helden rühmt: etwa ein David, der allein es wagt, gegen Goliath auszuziehen; und daß die dankbare Volksmasse diesen ihren Abgott und Retter zum „Herzog“ erhebt. Und das ist gewiß sehr oft vorgekommen; aber es ist immer noch erst Führerschaft: wie kam es von da zur Herrschaft ? Betrachten wir zunächst die Wirklichkeit der äußeren Kriege im realen, nicht im bloß erdachten „Naturzustand“.

Holsti, der dem Gegenstande besondere Aufmerksamkeit geschenkt hat[2], berichtet, daß der Charakter der primitiven Kriege nach den


[1] Wir haben in unserer allgemeinen Soziologie (S. 702ff.) in einem „Versuch vergleichender Völkerpsychologie“ darauf hingewiesen, daß überall die Unterklassen die Oberklassen als ihr Modell wählen, und daß diese zu nahezu religiöser Verehrung gesteigerte „Imitation“ nirgend einen so hohen Grad erreicht hat, als in den Ländern des arriviertesten und daher psychisch am meisten feudalisierten Großbürgertums: in den angelsächsischen Staaten. Das erscheint in fast rührender Naivität in dem größten Teile ihrer Belletristik: überall ist der Held der riesenstarke Furchtlose, von Jack London und Rudyard Kipling, die beide große Künstler sind, abwärts bis zu Rider Haggard, der wenigstens noch ein leidlicher Schriftsteller ist, und schließlich bis zu dem heute gelesensten Autor der anglo- sächsischen Welt, Edgar Rice Burroughs, dem Schöpfer der Heldensaga von Tarzan dem Affenmenschen. Hier ist der mögliche Tiefpunkt erreicht: ärgster Kinokitschi Selbstverständlich ist auch dieser „weiße Riese“, der alle paar Seiten einen Löwen mit dem Jagdmesser tötet, wenn er ihm nicht einfach mit einem „Doppelnelson“ das Genick bricht, der Sohn eines Lords und auch in allen anderen Beziehungen der wahre Repräsentant des übermenschlich keuschen, selbstlosen, „fairen“ Gentleman, der der heutige Engländer der upper middle class sein oder doch scheinen — möchte.

[2] The relation of war to the origin of the state, Annalen der finnischen Akad. d. Wissensch., Serie B, Bd. XIII, 1, Helsingfors 1913. Ganz gleiches berichtet Max Schmidt, Grundriß der ethnol. Volkswirtschaftslehre.

 

[239]

Feststellungen der neueren Ethnographie ein wesentlich anderer ist, als man früher, auf Grund der Annahme von der im ersten Anfang bestehenden „absoluten Feindseligkeit“ mit Epikur und Hobbes annahm. Die Kriege der Primitiven sind meistens Racheakte für wirkliche oder eingebildete Übel; Plünderung und Eroberung erscheint nicht als Ziel (S. 19/20) ; erst auf höherer Stufe kommt die Sucht nach Beute als Motiv hinzu: die Irokesen kamen sogar bis zur Auferlegung von Tributen (21); und diese Motive werden dann auch offen eingestanden (22). Krieg und Jagd erscheinen als eines und dasselbe (25). Erstens, weil bei beiden die gleichen Waffen gebraucht werden, und zweitens, weil die Primitiven zwischen 'Mensch und Tier noch keinen grundsätzlichen Unterschied zu machen wissen. Aber so wenig man jagt um des Jagens willen, so wenig führt man Krieg um des Krieges willen. Eine Hauptursache des Krieges ist die Blutrache : aber die fällt nicht dem Stamme, sondern den nächsten Verwandten zu (29) ; auch sonst werden oft nur kleinere Gruppen, nicht der ganze Stamm in den Hader verwickelt; es ist also eher eine Fehde als ein Krieg zu nennen.

Die Gefechte sind nicht mörderisch[1], sie werden oft schon nach den ersten Verwundungen abgebrochen (32ff.), sind mehr harmlose Scharmützel[2]. Es gibt eine ganze Reihe von Gebräuchen, entsprungen aus der Absicht, die Schrecken des Krieges zu mildern: der Krieg wird regelrecht vorher angekündet (41), es gibt anerkannte Vermittler, die den beiden Stämmen angehören, wie das ja die Sitte des Totem oft mit sich bringt[3]. Frauen und Kinder werden fast nie angegriffen, getötet oder mitgeschleppt (44), Asyle bestehen und werden geachtet (46).

Die ausschließlich kriegerische Gesinnung der Primitiven ist eine Fabel. Fast überall hetzen die Frauen die Männer in den Kampf (48), und Feigheit führt noch nachträglich zu gesellschaftlicher Ächtung (50). Das heißt, daß der „instinct of pugnacity“[4] bei primitiven Menschen noch nicht oder nicht mehr so überragend stark ist wie bei vielen Raubtieren und auf höherer Stufe bei kriegerischen Stämmen, und daß er durch moralische Mittel angestachelt werden muß. Solche Mittel sind die ermutigenden Ansprachen der Führer, ferner Auszeichnungen, die den Tapferen verliehen werden; der Besitz von Skalpen oder Schädeln verleiht hohe Ehre (52) ; magische Mittel stärken den Mut, ebenso der Glaube an ein besonderes Glück im künftigen Leben. Außerdem unterbleibt der Zug oft, wenn die Vorzeichen ungünstig ausfallen (57ff.).


[1] S. S. I, S. 860ff.

[2] Schmidt, a. a. O. S. 174/5.

[3] Schmidt, a. a. O. S. 190.

[4] S. S. I, S. 226.

 

[240]

All das gehört übrigens, mindestens in seiner vollen Ausbildung, bereits einer späteren Stufe an.

Um die Kriege zu vermeiden, finden wir überall Friedensverträge und unverletzliche Gesandte (66), und gerade bei den Primitiven freundschaftliche Beziehungen zwischen den Nachbarstämmen, die untereinander Besuche austauschen und sogar an den Zeremonien teilnehmen [1]. Es gibt also schon primitive Formen des Völkerrechts. Alles das erklärt, daß so viele friedliche Völker haben überleben können. Sie haben schließlich mächtige Waffen in der Magie, die oft mehr gefürchtet wird als die Waffenkunde (76). Wenn der kriegerische Charakter der Primitiven von vielen Reisenden so stark übertrieben worden ist, so liegt es daran, daß die Wilden ebenso gern renommieren wie die Zivilisierten (81). Alles in allem spielt der Krieg in ihrem Leben eine viel geringere Rolle, als man angenommen hat.

Auch der Weiberraub, der zur Exogamie geführt haben soll, wird oft als die Ursache zu Kriegen angesehen. Aber hier ist selten der ganze Stamm beteiligt.

Der Charakter der Kriege wird mit der Entwicklung immer grausamer von dem Augenblicke an, wo die Absicht auf Beutemachen geht, namentlich auf Vieh und Sklaven. Das zeigt sich auch in der religiösen Auffassung: bei den Germanen z. B. wird der Allvater Tius verdrängt durch Wotan, ursprünglich der Gott des Todes, später des Krieges. Aber damit haben wir die Grenze unserer Betrachtung bereits wieder weit überschritten. (Holsti bediente sich in jener Arbeit noch der Methode, die heute von der Ethnologie als vorsintflutlich betrachtet wird, die einzelnen Sitten und Institutionen zu behandeln, ohne auf die Stufe Rücksicht zu nehmen, die ihre Träger, die Völkerschaften, einnehmen.[1]

Um zu unserem „Naturzustande“, d. h. zu den Primitiven, zurückzukehren, so stellt Holsti fest, daß hier der Kriegshäuptling kaum eine Rolle spielt. Ja, die kriegerische Tüchtigkeit wird auch noch auf weit höherer Stufe von anderen Fähigkeiten weit überwogen. Fast überall wird das Alter geehrt; man gehorcht den Alten und fürchtet sie noch nach ihrem Tode (142). Den ihnen geschuldeten Gottesdienst haben die Häupter der Familien und der größeren Einheiten (Clans, Phratrien) zu leisten und erlangen so die Würde des Priesteramts. Dadurch wird die


[1] Vgl. S. S. I, S. 864ff. über das „Intichiuma“. Andere merkwürdige Formen der friedlichen Beziehungen sind das „Tauvu“ der Fidschi-Insulaner (ib.) und das „Kula“ der Insulaner des westlichen Pacific, von dem von Wiese (allg. Soziol.) S. 43 Anm. nach Bronislaw Malinowski berichtet; eine eigentümliche Sitte, gewisse Gegenstände als Zeichen der Verbundenheit in zwei einander entgegengesetzten Ketten rundum zu senden, so daß jeder immer zu gleicher Zeit gibt und empfangt. Viele Beispiele bei Schmidt (Die Aruaken, S. 43ff.).

 

[241]

väterliche Autorität gestärkt (149). Die Neigung zur Subordination bildet sich aus und wird verstärkt durch das spezialisierte Priestertum und die geheimen Gesellschaften. Die größte Autorität bleibt immer die Gewohnheit ; und da Alte und Priester die Bräuche und Zeremonien am besten kennen, so stärkt das wieder ihre Autorität. So entsteht allmählich Häuptlingschaft; natürlich kann auch einmal ein erfolgreicher Krieger dazu aufsteigen, aber es bildet durchaus nicht die Regel. Die Hauptaufgabe des Häuptlings ist die Fürsorge für die Gruppe, namentlich in bezug auf die Nahrung (164). Alles in allem ist seine Zauberkraft mindestens so wichtig wie seine Tapferkeit (213, 216, 220). Vor allem fällt ihm das Regenmachen zu.

All das bezieht sich, wie gesagt, auf höhere Stufen als die jetzt von uns zu betrachtende. Und noch höher hinauf, fast schon in den vollendeten Staat hinein, führt Holstis Feststellung, daß auch der Besitz von Vermögen zur Häuptlingswürde prädestiniert, und zwar auch aus dem Grunde, weil solcher Besitz als das Zeichen besonderer Zauberkraft gilt. Jedenfalls bringt Holsti reiches Material dafür, daß der Reichtum der Häuptlinge im Interesse des Stammes verwendet wird; wir wissen aus anderen Quellen, daß die Reichen dieser Stufe sehr oft durch die Ansprüche der Genossen geradezu wirtschaftlich ruiniert werden.

Wir haben diesem Autor so ausführlich das Wort gegeben, weil er glaubt, die soziologische Staatstheorie mit gerade diesen Daten aus der Völkerkunde widerlegen zu können. Er polemisiert in seinem Aufsatz gegen Gumplowicz, Ratzenhofer und uns selbst. Aber alles, was er beibringt, kann die angegriffene Lehre nur stützen. Er identifiziert Staat und Regierung und wähnt daher, den Staat, den historischen Klassenstaat, die Herrschaft, abgeleitet zu haben, indem er die Wurzeln der genossenschaftlichen Führerschaft aufdeckt. Aber alles, was er uns mitteilt, macht die eigentliche, von ihm unerkannt gebliebene Aufgabe nur noch schwerer, den Übergang von jener zu dieser abzuleiten. Denn das kann man sich allenfalls vorstellen, daß ein ruhmreicher Krieger sich solchen Prestiges bei seinen Kampfgenossen erfreut, um auch im Frieden mit ihrer Hilfe über den Rest des Stammes eine wirkliche Herrschaft aufzurichten; freilich wäre das schon keine reine Heldentugend mehr, sondern bereits Gewalt und Mißbrauch des Amtes, selbst unter der Voraussetzung, daß die Lage der Gesamtheit die straffe Leitung unter einer überlegenen Kraft dringend nötig mache. Wenn aber der Häuptling ursprünglich mehr Priester und Magier als Krieger ist, so können wir uns allerdings den Übergang von der Führerschaft zur Herrschaft ebenfalls leicht vorstellen: aber dann handelt es sich sicherlich und ungemildert nicht, was zu beweisen wäre, um das „ökonomische“, sondern um das „politische“ Mittel: um Priestertrug, um Mißbrauch der Geisterfurcht zu eigenen selbstsüchtigen Zwecken.

 

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Aber das sind Dinge, die uns noch nicht interessieren. Wir stehen noch bei dem realen Naturzustande der Primitiven — wenn wir Vorgriffen, so geschah es nur, weil der Autor mit seiner veralteten Methode uns dazu zwang. Auf den primitiven Stufen gibt es, so hat er selbst uns gezeigt, keinen dauernden Kriegszustand, also auch keinen dauernden Kriegshäuptling. Aus anderen Quellen wissen wir bereits, daß es auch keinen dauernden, „spezialisierten“ Priesterstand, und daß es keinerlei irgend bedeutsame Unterschiede des Besitzes gibt.

Da uns die Ethnographie im Stiche läßt, müssen wir versuchen, uns durch Deduktion zu orientieren. Unter welchen Bedingungen kann Herrschaft entstehen?

Das sagt uns einer der nüchternsten Beobachter des politischen Lebens, Machiavelli, mit vollster Klarheit : „Erstens muß ein Bürger, der Schaden tun und sich eine ungesetzliche Gewalt anmaßen könnte, viele Eigenschaften besitzen, die er in einer unverdorbenen Republik nicht besitzen kann. Er muß sehr reich sein, viele Anhänger und Parteigänger haben, und das ist unmöglich, wo die Gesetze beobachtet werden. Hätte er sie aber doch, so sind derartige Männer so gefürchtet, daß man sie aus freien Stücken nicht wählen wird“ [1]. Hier haben wir, positiv wie negativ, was wir zur Widerlegung der legitimistischen Auffassung brauchen. Negativ, daß „in einer unverdorbenen Republik“, und das ist der „Naturzustand“ in Machiavellis Sinne bestimmt, die Bedingungen, die wir suchen, nicht gegeben sind; sie bestehen nicht in übermenschlicher Stärke und Tapferkeit, sondern in Reichtum und der Verfügung über viele „Anhänger und Parteigänger“. Aus dieser Erkenntnis heraus riet er seinem „Principe“ die Ausrottung der großen italischen Magnaten an.

Er hat den Gedanken noch an anderer Stelle mit allem Nachdruck ausgesprochen: „Ich ziehe daher folgenden Schluß: wer in einem Lande, wo es viele Edelleute gibt, eine Republik gründen will, vermag dies nur, wenn er sie vorher alle ausrottet. Wer aber in einem Lande, wo große Gleichheit herrscht, ein Königreich oder ein Fürstentum aufrichten will, vermag dies nur, wenn er viele ehrgeizige und unruhige Köpfe aus dieser Gleichheit hervorzieht und sie zu Edelleuten macht, nicht nur dem Namen nach, sondern in der Tat, indem er ihnen Burgen und Güter


[1] Pol. Betrachtungen, S. 74. Rousseau sagt, wieder in voller Übereinstimmung mit seinem Meister: „Wenn Ihr dem Staate Bestand verleihen wollt, so müßt Ihr die wirtschaftlichen Verhältnisse nach Möglichkeit ausgleichen, dürft weder Reiche noch Bettler dulden. Diese beiden, naturnotwendig zusammenhängenden Klassen sind beide dem Gemeinwohl in gleichem Maße verderblich, aus der einen gehen die Helfershelfer der Tyrannei, aus der anderen die Tyrannen selbst hervor: sie sind es, die den Schacher mit der Freiheit treiben: die einen kaufen, die anderen verkaufen sie (Contr. social, II. 11, Anm.).

 

[243]

schenkt und sie mit Vorrechten an Besitz und über andere Menschen ausstattet. Dann wird er sich in ihrer Mitte und in der Macht erhalten, und sie werden durch ihn ihren Ehrgeiz befriedigen können, die übrigen aber ein Joch tragen müssen, das nur Gewalt ihnen aufnötigen kann“ [1].

Der Gedanke ist vollkommen klar : wer die Herrschaft erringen will, muß sich eine Gefolgschaft schaffen, die mit ihm auf Gedeih und Verderb verbündet ist, und auf die er daher mit Sicherheit rechnen kann, um mit ihrer Hilfe die Untertanen, deren Gleichheit er vorher mit Gewalt zerstören mußte, niederzuhalten. Und so klar er ausgesprochen ist, so unwidersprechlich wahr erscheint er uns auch. Einer ist immer schwächer als Viele oder Alle[2]. Nur Massenkraft kann Massenkraft besiegen und auf die Dauer niederhalten. Einzig die verrückte Heldenverehrung, die uns aus der Hofhistoriographie überkommen ist[3], die ihren Brotgeber als die einzige Kraft der Geschichte darstellte (wie die ägyptischen Hofmaler den Pharao als den riesenhaften Wagenkämpfer, der allein das feindliche Heer zu Paaren treibt) kann es zu der Vorstellung bringen, daß der freiheitliebende Primitive, der „praktische Anarchist“, sich von einem Einzelnen habe unterwerfen und auf die Dauer beherrschen lassen. Selbst wenn die Unterwerfung möglich sein sollte, so vergißt diese Theorie dennoch, daß auch der Stärkste alt wird und seine Stärke verliert. Spätestens in diesem Zeitpunkt würde das Joch abgeschüttelt werden (vgl. oben S. 186).

Damit also Herrschaft aus kriegerischer Führerschaft werden könne, muß erstens der Krieg zu einer Dauerinstitution geworden sein, und zweitens muß ein innerer Gegensatz in der Rahmengruppe existieren, der es einem Ehrgeizigen gestattet, sich auf eine Gruppe gegen die andere zu stützen.


[1] A. a. O. S. in. Vgl. Schmidt, Niccolò Machiavelli, S. 65. Bonald schreibt (Urgesetzgebung S. 338/9): „daß der Staat überall zur adelichen Aristokratie hinneigt, wo einige Adeliche ungeheures Territorialeigentum besitzen, wie in Polen, Ungarn, Rußland usw.; und daß da, wo der Untertan ungeheure Reichtümer in Kapitalien besitzt, der Staat sich zur Volksaristokratie oder Demokratie hinneigt, wie in Holland und England“.

[2] Nichts anderes will die vorhin erwähnte so viel mißdeutete Stelle aus Hobbes' Leviathan sagen: „Was die körperliche Anlage anbetrifft, so wird man selten einen Menschen von solcher Tölpelhaftigkeit finden, der nicht den Stärksten zu töten imstande wäre, sei es durch List, sei es in Verbindung mit anderen von der gleichen Gefahr Bedrohten“. Locke sagt (§ 205): „Der Harm, den der Fürst in seiner eigenen Person tun kann, wird nicht oft vorkommen und nicht weit reichen können. Denn er kann mit seiner Einzelkraft die Gesetze nicht umstürzen oder die Masse des Volkes unterdrücken“. So mag denn auch ein geisteskranker Herrscher der Unverletzlichkeit genießen, aber das hindert nicht, daß solchen Menschen, die in seinem Auftrage, als seine Kommissäre (wieder das bezeichnende Wort) gegen die Gesetze handeln wollen, Widerstand entgegengesetzt werde (§ 206).

[3] S. S. I, S. 754, 760.

 

[244]

Und zwar müssen die beiden Bedingungen zugleich gegeben sein ; der Dauerkriegszustand allein ist zwar notwendig, aber nicht ausreichend zur Erklärung. Vaccaros oben angeführte Meinung, der Häuptling, der die Würde des Feldherrn mit der des Oberpriesters vereinte, habe sich zum Tyrannen und Autokraten der eigenen angestammten Gruppe aufschwingen können, ist sicherlich falsch, obschon er bereits, von der modernen Soziologie beeinflußt, diese Entwicklung aus Mißbrauch des Amtes, also nicht mehr orthodox nach dem Gesetz der ursprünglichen Akkumulation, erklärt. Seillière hatte vollkommen recht, wenn er ihm einwandte, die Ableitung sei unwahrscheinlich ; es sei viel leichter, einem besiegten Volke sein Gesetz aufzuerlegen, als irgend eine Gewalt in der eigenen Gruppe zu usurpieren. Wir gehen noch einen Schritt weiter: es handelt sich nicht um Unwahrscheinlichkeit, sondern um Unmöglichkeit.

Die Vaccarosche Deduktion setzt folgendes voraus: die Jungmannen eines freien Stammes von Primitiven sind zum Kriege hinausgezogen und kehren nun heim, sieggekrönt und ruhmbedeckt, mit den Skalpen oder Schädeln der geschlagenen Feinde. Sie sind ihrem vergötterten Führer, dem Helden aller Helden, blind ergeben, bis zu dem Grade, daß sie ihm willig helfen, ihre eigenen Eltern und Geschwister, die zu Hause geblieben waren, mit Gewalt zu unterwerfen und für immer zu seinen Knechten zu machen. Ein Blick in das berühmte Buch seines Vorgängers, des Begründers der italischen Soziologie, Vicos, hätte ihn belehren können, daß diese Entwicklung unmöglich ist. Vico, der den richtigen Begriff von der „Familie“ des Aristoteles hatte, schreibt gegen Bodin: „Wenn, wie er zugibt, die Staaten sich aus den Famüien entwickeln, die aber bei ihm nur aus den Söhnen bestehen, wie sollten aus solchen Familien Monarchen sich bilden ? Dann hätten ja die Söhne ihre Väter verraten oder töten müssen, um einem anderen die Monarchie zu verschaffen“ [1].

Es kann wirklich nicht bestritten werden, daß die Vorstellung, wenn man sie zu Ende denkt, sich selbst ad absurdum führt. Schon die sehr menschliche, hier sicherlich vorhandene Eifersucht der Helden zweiter und dritter Klasse würde den Plan vereiteln, indem sie den Bedrohten ihre Waffen zur Verfügung stellen würden; vor allem aber verbietet der in diesen Gruppen herrschende, von uns dargestellte genossenschaftliche Geist es durchaus, daß ein solcher Plan im Herzen des Führers auftauche, und, wenn er selbst auftauchen sollte, daß dieser genügend Helfer fände. Alles, was in der Gruppe Kraft hat, die Blutsliebe und die religiöse Überlieferung mit ihrem ungeheuren Einfluß, würde sich gegen eine solche Usurpation empören müssen[2].


[1] a. a. O. S. 385.

[2] Locke sagt: „Also wollen wir einen Eroberer in einem gerechten Kriege betrachten und sehen, welche Macht er erhält und über wen. Zunächst ist klar, daß er keine Macht über seine Kampfgenossen erhält. Sie müssen wenigstens so frei bleiben, wie sie vorher waren. Und allermeist leisten sie ihre Dienste vertragsmäßig, unter der Bedingung, die Beute mit ihrem Führer zu teilen ... oder wenigstens einen Teil des eroberten Landes übertragen zu erhalten ... Diejenigen, die die absolute Monarchie auf das Recht des Schwertes gründen wollen, machen aus ihren Helden, den Gründern solcher Monarchien, „arrant Drawcansirs“ (Charakterfigur aus der satirischen Posse „The Rehearsal“ von Georges Villiers, Duke of Buckingham (1627—1688): der britische Bramarbas) und vergessen, daß sie Offiziere und Soldaten hatten, die in den siegreichen Schlachten an ihrer Seite fochten oder sie in der Unterwerfung oder der Besitznahme des Landes unterstützten, das sie bemeisterten“. Die Normannen, die mit dem Eroberer kamen, waren freie Leute, und ihre Nachkommenschaft ist es noch, und sie können doch nicht durch das Recht des Schwertes zu Untertanen des Absolutismus geworden sein (§ 177). Ganz ebenso sah es Vico (S. 392). Locke hat in dieser Beurteilung der Vorstellung einen Vorläufer in Spinoza, der sich ebenfalls über die lächerliche Heldenverehrung lustig macht. Statt auf Drawcansir beruft er sich auf den Rasenden Roland, der „eine ungeheure Menge von Menschen und Riesen ganz allein niedermetzelte“ und auf „Samson, der allein und unbewaffnet Tausende von Menschen niederhieb“, und „andere dergleichen Phantasiegebilde, die vom Standpunkte des Verstandes durchaus unbegreiflich sind“ (Theol. Pol. Trakt. S. 253/4). Diesen Kindereien gegenüber zeigt er, und beweist damit, daß er auch historisch denken konnte, wenn es an der Zeit dazu war, daß Alexander der Große „die Freiheit der Mazedonier, die er . . am meisten fürchtete, nicht eher unterdrücken konnte, als bis er die Anzahl der Soldaten durch die Gefangenen weit über die Anzahl der Mazedonier vermehrt hatte“ (Theol. pol. Trakt. S. 378). Und im Pol. Trakt. (VI, § 5) sagt er, daß kein Mensch persönliche Macht genug besitzen könne, um die Last der Alleinherrschaft zu tragen. Er müsse sich Feldherrn oder Räte oder Vertraute suchen, „so daß ein Reich, welches man schlechthin für ein monarchistisches hält, in Wahrheit und Wirklichkeit ein aristokratisches ist“. Auch hier die klare Erkenntnis, daß nur Gruppe gegen Gruppe stehen und siegen kann.

 

[245]

An dieser Klippe muß jeder Versuch scheitern, die Entwicklung der Herrschaft intratribal zu erklären. Nur die intertribale Erklärung kann uns zum Ziele führen. Muß ja doch sogar die hier von uns bekämpfte Lehrmeinung intertribale, äußere Kriege wenigstens als den Anlaß zu der von ihr deduzierten Änderung heranziehen.

Aber das reicht nicht aus. Die Erklärung muß sich ganz auf dem Felde der zwischenstammlichen Beziehungen halten. Nur auf diese Weise können wir zu der Ableitung der beiden Bedingungen kommen, die, wie wir fanden, nur in ihrer Verbindung die Entstehung der Herrschaft erklären können.

Der Krieg als Dauerzustand entsteht, wie Holsti uns sagte, erst von dem Augenblick, wo es möglich ist, Beute und namentlich Sklaven zu gewinnen. Diese Möglichkeit besteht nicht, solange nichts als primitive Jägerhorden das Gebiet bewohnen. Der Jäger kann dem Jäger nichts nehmen, was den Aufwand und die Gefahr eines Krieges lohnend erscheinen lassen könnte. Jede Horde ist so arm und reich wie die andere ; und wo eine gewisse Verschiedenheit der Erzeugnisse aus der Verschiedenheit der geographischen Lage oder aus alter Überlieferung wächst, da

 

[246]

ist es ein viel kleineres Mittel, sich das Begehrte durch friedlichen Tausch zu beschaffen. Und der Mensch wendet immer das kleinere Mittel an [1]. Das politische Mittel, Raub und Krieg, wäre hier ein „zu großes Mittel zum Erfolge“. Wir haben geschrieben: „Wo der Mensch rings um sich her in endloser Steppe nichts anderes finden kann als Horden von ebenso jämmerlicher Armut wie seine eigene, da ist sein kleinstes Mittel zum wirtschaftlichen Zwecke die eigene Arbeit in Jagd und Fischfang. Das ist die Hordenwirtschaft“[2].

Erst wenn sich in den reichen Schwemmebenen der Stromtäler wohlhabende Bauernschaften mit geringer militärischer Widerstandskraft angesetzt und vielleicht gar schon Städte und Gewerbe entwickelt haben, bietet sich der Gier des Primitiven ein Ziel, lockend genug, um Aufwand und Gefahr zu rechtfertigen, wird der Krieg zum Gewerbe, wird er Dauerzustand.

Das gleiche gilt von der Begierde nach Sklaven. Der Jäger kann mit dem Sklaven nichts anfangen. Man kann Jagdbeute nicht kapitalisieren, und für die Kooperation, die die Jagd zuweilen erfordert, reichen die Genossen hin. Darum tötet der Jäger den kriegsgefangenen Feind oder adoptiert ihn als gleichberechtigten Blutsbruder in seinen Stamm. Erst der Nomade und der see- oder stromanwohnende Wiking kann Sklavenarbeit verwerten, jener für die Hut der Herden, dieser für die Ruderarbeit im Kriegskanoe. Und erst auf dieser Stufe erlaubt die Reichlichkeit der Nahrungsquellen die Zusammenhäufung einer größeren Bevölkerung auf gegebener Fläche, und kann sich daher eine zu Angriffskriegen ausreichende militärische Macht entwickeln.

Erst hier also, wo der Krieg zum Dauerzustand, weil zum kleinsten Mittel der Güterbeschaffung, zum Gewerbe geworden, kann auch eine dauernde Kriegshäuptlingsschaft entstehen und kann sich, wie uns Spencer sagte, zur Tyrannis fortentwickeln. „Damit wird das Heer und sein Oberbefehlshaber eine stehende Einrichtung, und aus dem Oberfeldherrn wird leicht der unumschränkte Despot“[3].

Und jetzt erst ist auch hier die Klassenscheidung gegeben; jetzt erst steht, was wir als notwendige Bedingung erkannten, Masse gegen Masse: die siegreiche Kriegergruppe gegen die unterworfene Gruppe, Herren gegen Knechte, Freie gegen Unfreie. So erklärt die soziologische Staatsidee alles ohne Zwang, aber die legitimistische Auffassung dreht sich hilflos im Kreise: um den Staat, der nichts ist als das Gehäuse der Klassenordnung, abzuleiten, muß sie diese Klassenordnung voraussetzen, gerade wie die bürgerliche Kinderfibel den Kapitalismus voraussetzen muß, um ihn ableiten zu können.


[1] S. S. III, S. 146.

[2] S. S. III, S. 172.

[3] S. S. I, S. 1056 nach Müller-Lyer.

 

[247]

Niemals kann sich unter Gleichen eine Herrschaft entwickeln, oder Führerschaft zur Herrschaft entarten. Man denke an Loens' prachtvollen, nach den Akten gearbeiteten Roman aus dem Dreißigjährigen Kriege „Der Werwolf“. Bauer Wulff ist der anerkannte Führer der zur Abwehr der Plünderer verbündeten niedersächsischen Bauern. Ist auch nur die entfernteste Möglichkeit dazu gegeben, ja, kann in ihm auch nur der Gedanke aufkeimen, daß er sich zum Herrn seiner Genossen auf werf en, d. h. ihnen erblich zu seinem Privatnutzen Leistungen und Steuern auferlegen könnte ? ! Sie würden ihn einfach auslachen und, wenn er sie zwingen wollte, ebenso einfach totschlagen. Und so geht er denn, als endlich die Friedensglocken über das verheerte Land klingen, schlicht und ruhig zu seinem Pfluge zurück — wie Cincinnatus in der Zeit der römischen Freiheit.

Es ist also nichts mit Achilleus. Wie steht es um den vielgewandten Odysseus ?

Die Meinung ist weit verbreitet, daß der Staat die geniale Erfindung eines Einzelnen ist, der ihn schuf, um gewissen Schwierigkeiten abzuhelfen, die das Gemeinleben bedrohen. Der Merkwürdigkeit halber sei eine Vorstellung von Eleutheropoulos erwähnt, daß „die Verschmelzung von mehreren Sippen“ in einem Staate (ursprünglich in einer Stadt) durch eine Berechnung verursacht wurde, weil „der Staat die einzige Möglichkeit war, wie den Verwaltungsschwierigkeiten eines ansässigen Stammes abgeholfen werden konnte“ [1]. Abgesehen von der Skurrilität der Vorstellung, die in einem primitiven Stamme bereits Verwaltungsschwierigkeiten für möglich hält, wäre hier allenfalls eine Regierung, aber sicherlich keine Herrschaft abgeleitet.

In der Regel aber wirkt hier der epikuräische Gedanke vom notwendigen Kriege Aller gegen Alle, der die „Erfindung des Staates“ nötig gemacht habe. So, um den Größten zu nennen, bei Schopenhauer : „Der Staat, dieses Meisterstück des sich selbst verstehenden, vernünftigen, aufsummierten Egoismus aller, hat den Schutz der Rechte eines Jeden in die Hände einer Gewalt gegeben, welche, der Macht jedes Einzelnen unendlich überlegen, ihn zwingt, die Rechte aller andern zu achten. Da kann der grenzenlose Egoismus fast aller, die Bosheit vieler, die Grausamkeit mancher sich nicht hervortun: der Zwang hat sie alle gebändigt. Die hieraus entspringende Täuschung ist so groß, daß, wenn wir in einzelnen Fällen, wo die Staatsgewalt nicht schützen kann oder eludiert wird, die unersättliche Habsucht, die niederträchtige Geldgier, die tief versteckte Falschheit, die tückische Bosheit der Menschen hervortreten sehen, wir oft zurückschrecken und ein Zetergeschrei erheben, vermeinend, ein noch nie gesehenes Monstrum sei uns aufgestoßen: allein ohne den Zwang der Gesetze und die Notwendigkeit der bürgerlichen Ehre würden dergleichen Vorgänge ganz an der Tagesordnung sein... . Diese Tausende, die da, vor unseren Augen, im fried-


[1] Soziologie, S. 72.

 

[248]

liehen Verkehr sich durcheinander drängen, sind anzusehen als ebenso viele Tiger und Wölfe, deren Gebiß durch einen starken Maulkorb gesichert ist“ [1].

Wenn wir diese im tiefsten pessimistische Schilderung von Schopenhauers Zeitgenossen, die wir nicht als allzusehr übertrieben bezeichnen können[2], mit den Tatsachen vergleichen, die uns über den realen Naturzustand bekannt geworden sind, so erkennen wir mit Entsetzen, was die Zivilisation aus dem gutartigen Tier der Anfangszeit gemacht hat, und fühlen uns fast versucht, uns in jene schöne Zeit der rohen Unschuld zurückzuwünschen. Zum Glück sind wir in der Lage, die Ursachen, die diese grauenhafte Veränderung des Typus herbeigeführt haben, aufzuweisen und zu zeigen, daß sie abgestellt werden können. So ist uns, wir wiederholen es, der Naturzustand der „Wilden“ nur eine frohe Bürgschaft, daß es eine Zukunft geben kann und wird, in der die Roheit verschwunden und die Unschuld wieder errungen sein wird ; wir denken hier aber nicht etwa an eine Zeit, „wo die Menschen, gutartig wie die Schafe, die sie weiden“ (Kant), keiner leidenschaftlichen Aufwallung, keines Verbrechens aus Leidenschaft mehr fähig sind : wir möchten in solcher Zeit gewiß nicht leben. Nicht „Engel“[3] werden die Menschen werden, sie


[1] Grundlage der Moral, S. 575. Vgl. Ewald, Probleme der Romantik, S. 47/8.

[2] Hobbes (Leviathan XIII) sagt: „Denke doch darüber nach, warum du dir, wenn du eine Reise antrittst, Gefährten suchst und Waffen trägst, warum du beim Schlafengehen die Türe verriegelst, und das, obgleich die Gesetze und ihre bewaffneten Diener bereit sind, alle Gewalttat zu rächen ! Welche Meinung du von deinen Mitbürgern, Nachbarn und Dienern hast I Klagt deine Vorsicht nicht das Menschengeschlecht geradeso an wie ich ?“ (a.a.O. S. 65). Und im Kap. XV: „Nur die Furcht vor den übersinnlichen und den irdischen Mächten hält die Gesellschaft zusammen“ (S. 71). Diese schwer pessimistischen Gedanken, die übrigens für den realen Naturzustand und jedes Verhältnis echter Gemeinschaft nicht wahr sind, hat der Pessimist Hebbel in einer seiner Komödien ausgestaltet: ein heiliges Erbjuwel, der Talisman des Fürstenhauses, ist gestohlen worden. Dem, der es wiederbringt, wird außer einer hohen Belohnung Straflosigkeit für jedes Verbrechen zugesichert, durch das er sich in den Besitz des Schatzes gesetzt haben möchte ... und die menschliche Bestie zeigt sich in Entfesselung.

[3] Diesen recht abgestandenen Einwand erhebt jetzt wieder Prof. Dunkmann in seiner sonst sehr ehrenvollen Anzeige meines „Systems“ („Charakterköpfe deutscher Soziologie“, Der Arbeitgeber, 1924, Nr. 19, S. 381 ff.) gegen mich. Es scheint, man begeht fast ein Sakrileg, wenn man sagt, der Mensch sei durchschnittlich kein absoluter Schuft, der das Böse aus reiner Lust am Bösen tue, sondern ein geselliges Naturwesen, das normalen Versuchungen zu widerstehen vermöge (Ausnahmen selbstverständlich zugegeben, die aber die soziale Gesundheit nicht ernstlich stören könnten, ganz abgesehen davon, daß die meisten heutigen Ausnahmen geradezu von der heutigen Gesellschaft „gezüchtete Verbrecher“ sind, die die „Kollektivschuld“ der Gesellschaft (AI. v. Oettingen) zu büßen haben). Wenn man die heillose Bosheit der Menschen annimmt, hat man allerdings nicht nötig, die Argumente zu prüfen, die die heillose Bosheit der heutigen Gesell Schaft beweisen. Wie sich freilich jenes bequeme Grunddogma mit den Tatsachen verträgt, die wir soeben beigebracht haben, vermögen wir in unserem unheilbaren Utopismus nicht einzusehen. (Vgl. unseren Aufsatz: Die Utopie als Tatsache, Wege zur Gemeinschaft, S. 493ff.) Spinoza sagt: „Es ist sicher, daß Empörungen, Kriege, Verachtung oder Verletzung der Gesetze nicht sowohl der Bosheit der Untertanen, als vielmehr dem mangelhaften Zustande des Staatswesens beigemessen werden müssen; denn die Menschen werden nicht als Staatsbürger geboren, sondern werden erst dazu gemacht. Die natürlichen Affekte der Menschen sind zudem überall dieselben; wenn daher in einem Staate mehr Bosheit herrscht und mehr Sünden begangen werden als in einem anderen, so ist gewiß, daß ... ein solcher Staat nicht genug für die Eintracht gesorgt und die Rechte nicht weislich genug angeordnet hat“ (Pol. Traktat, V, § 2). Aber der beatus possidens hält immer die Gesellschaft, in der, und von der, er lebt, für die beste mögliche, auch die Sklavenhalter der Antike und die Männer des Ancien Regime unmittelbar vor der Revolution, und schilt die „Bosheit“ der Wenigen, die die Bosheit der Dinge anklagen. Die südlichen Sklavenhalter haben die „Abolitionisten“ geteert und gefedert und oft genug lynchmäßig aufgehängt: unsere Kapitalisten möchten mit ihren Abolitionisten am liebsten das gleiche tun ... bis auch ihnen eines Tages das Dach überm Kopfe brennen wird. „Den Teufel spürt das Völklein nie, und wenn er sie am Kragen hätte“, und „mit der Dummheit kämpfen Götter selbst vergebens“: das bezieht sich beides auf unsere „Realpolitiker“ von rechts und links, die Schematiker des Gedankens und die Routiniers der Tat.

 

[249]

werden Menschen bleiben: aber man kann dafür Sorge tragen, daß sie nicht mehr in der Regel vor Versuchungen gestellt werden, denen ihre sozialen Regulationen nicht gewachsen sind. Und das ist möglich [1].

Auch Burckhardt nennt den Staat „die Abdikation der individuellen Egoismen“[2].

Das also sind die Schwierigkeiten, zu deren Behebung nach der Lehre der Gläubigen des Odysseus der Staat „erfunden“ worden ist. Wir haben die Anschauung Rousseaus über den Gegenstand dargestellt : ihm ist der Staat eine schlaue Erfindung der Reichen, die eine Garantie für ihren Besitz brauchen und es verstehen, die Armen durch wohlgesetzte Worte für ihren teuflisch schlauen Plan zu gewinnen. Lester Ward, den wir schon einmal als von Rousseau stark beeinflußt erkannt haben, wendet diese kleinbürgerliche Auffassung ins Großbürgerliche und tut noch die echt großbürgerliche und namentlich anglosächsische Heldenverehrung hinzu: „Der Staat (government) muß also als eine Erfindung des Menschengeistes, als eine außergewöhnliche Anstrengung der Verstandes- oder Denkkraft angesehen werden. Daher kann er nicht die Schöpfung einer ganzen Gemeinde, oder auch nur einer großen Zahl, sondern muß die Emanation eines einzelnen Gehirns oder allenfalls weniger übereinstimmender Geister, die besondere Auswirkung einer ganz besonderen Art von List (cunning) oder Scharfsinn gewesen sein, wodurch gewisse Individuen, von leidenschaftlicher Machtliebe getrieben, den Plan eines Staates entwarfen. Dieser Ehrgeiz zielt auf Ehre oder Macht, und so muß der Plan als die eigentliche Absicht den Schutz der Geschädigten und die Bestrafung der Schädiger angegeben haben.


[1] Vgl. das Vorwort zur zweiten Auflage unserer „Siedlungsgenossenschaft“.

[2] Weltgeschichtl. Betracht. S. 35.

 

[250]

Das, so sahen es die Gründer des Staates voraus, mußte ihnen Parteigänger sichern und ihre Autorität befestigen“ [1].

Aufkläricht vom reinsten Wasser! Aber auch in dieser uns heute fast lächerlich erscheinenden Gestalt liefert es uns immer noch erst nur Regierung, government, und nicht das, was hier deduziert werden soll: den geschichtlichen Klassenstaat, die Herrschaft. Um von hier aus weiter zu kommen, müßte man sich schon die oben (S. 65) dargestellte recht kindliche Phantasie von Hobbes und Grotius zu eigen machen, wonach, in einem Subjektionsvertrage, das Volk sich nicht nur einen Fürsten, sondern auch noch eine Aristokratie zu seiner Knechtung und Ausbeutung freiwillig gesetzt habe und zwar in einer ewigen, auch über die eigene Generation hinaus dauernden Bindung an die Heiligkeit dieses Vertrages! (Vom Menschen und vom Bürger S. 158 [2].)

Selbst der kluge Small, der Schüler Ratzenhofers, aber auch Wards, steht diesem Standpunkt nicht allzu fern. Von jenem hat er den Epikuräismus der Grundanschauung, die „absolute Feindseligkeit“ als Ausgangspunkt, von diesem den Rousseauismus. Er schreibt: „Überall ist es das Interesse Aller an den Wohltaten der Kultur, was den Staat, d. h. die Stätte der Zwangsgewalt, bildet. Wir haben den Staat dargestellt als den Bändiger (modifier) des Kampfes, als eine Art von Unparteiischem im Ring“[3]. An anderer Stelle nennt er den Staat „eine Vereinigung von Trennungen, eine Versöhnung von Konflikten, eine Harmonie von Dissonanzen. Der Staat ist eine Maschinerie (arrangement), durch die Kräfte, die sich gegenseitig abstoßen, zu einem gewissen Maße von Zusammenarbeit gebracht werden“[4]. Das ist für den entfalteten Staat bis zu einem gewissen Grade richtig, wenn auch die Hauptsache übersehen ist: eben die Herrschaft, die Klassenordnung. Sie erscheint sogar diesem vortrefflichen modernen Soziologen offenbar als selbstverständlich. Und auch er gibt uns nur die Entstehung der Führerschaft, der Regierung, aber nicht der Herrschaft.

Wir können daher nur zu dem Ergebnis gelangen, daß auch die Odysseus-Variante der legitimistischen Staatsidee das Rätsel nicht lösen kann.

Der Staat ist nicht intratribal, weder durch ökonomische Differenzierung noch durch heldenhafte Tapferkeit oder heldenhafte Schlauheit, weder durch legitimen Gebrauch noch durch illegitimen Mißbrauch der solchen Helden verliehenen Amtsgewalt entstanden, sondern er ist intertribal, durch Unterwerfung einer Gruppe unter die andere, gebildet worden.


[1] Dynamic Sociology II, S. 224.

[2] Das scheint auch Rousseau für denkbar zu halten (Contrat social III, 18).

[3] General Sociology, S. 347.

[4] General Sociology, S. 252/3.

 

[251]

c) Autoritäten.

Das ist die soziologische Staatsidee, die nicht nur mit den Tatsachen vollkommen übereinstimmt, wie wir im nächsten Abschnitt zeigen werden, sondern auch mit der Lehrmeinung ihrer meisten und wichtigsten Gegner.

Das werden wir in aller Kürze noch belegen. Dann können wir endlich von den Theorien Abschied nehmen und uns zu den Tatsachen wenden.

Wir haben Stellen angeführt aus Aristoteles, aus der epikuräischen Lehre, aus Bodin („la monarchie seigneuriale“), aus Herder, aus Kant („sie werden es mit der Gewalt angefangen haben“), aus Fichte („Gewaltstaat, der den Erleuchteten gar nichts angeht“), aus von Haller („militärischer Staat“), aus Savigny („Despotismus“), aus Schopenhauer, aus Hertling, um hier von den Vorläufern, Schöpfern und Vollendern der soziologischen Staatsidee: Ibn Chaldûn, Hotman, Winstanley, Sieyès, St. Simon, Comte, Gumplowicz, Ratzenhofer, zu schweigen. Hier mag noch eine Blütenlese aus den Jahrhunderten folgen:

Der heilige Augustin sagt in seiner „civitas Dei“, der weltliche Staat übe nicht Gerechtigkeit, sondern Gewalt. Er wird mit Räuber- horden verglichen: „Denn sind nicht auch Räuberhorden Staaten im kleinen? ... Was heißt die Grenznachbarn mit Krieg überziehen, als Räuberei im großen treiben?“

Entsprechend schrieb Böhmer in seiner „Introducilo in jus publicum internationale“, die zuerst 1710 erschien, die oft zitierten Worte: „Wenn wir die Anfänge und die Erweiterungen der vornehmsten Staaten betrachten, stellt sich heraus, daß Gewalt und Räubereien die Quelle der Herrschaft gewesen sind.“

Die Naturrechtslehrer haben sehr wohl ihre juristisch-philosophische Konstruktion von dem wahren geschichtlichen Staate zu unterscheiden gewußt, wie wir an Kant und Fichte bereits gesehen haben. Hobbes z. B. trennt sehr scharf seinen „institutiven oder künstlichen Staat, welcher durch Vereinbarung ... errichtet ist“ ... von dem „natürlichen“ Staat, der „auch der erworbene genannt werden kann, da er durch die Gewalt und die natürlichen Kräfte erlangt wird“ [1].

Bodin schreibt: „La raison et la lumière naturelle nous conduit à cela, de croire que la force et la violence a donné source et origine aux Républiques... . En quoy il appert que Démosthène, Aristote et Cicéron se sont mespris suivant l'erreur d'Hérodote, qui dit que les premiers Rois ont esté choisis pour leur justice et vertu“ (S. 48, I, 6). „La monarchie seigneuriale est celle où le Prince est faict Seigneur des biens et des personnes par le droit des armes et de bonne guerre, gouvernant


[1] Vom Menschen und vom Bürger, S. 166.

 

[252]

ses subjects comme le père de famille ses esclaves“ (190). „Et ne doit pas la Monarchie seigneuriale estre appellee tyrannie“ (191): denn nur ungerechte Mittel, also auch ein ungerechter Krieg machen den Tyrannen (II, 2). „Or l'une et l'autre Republique s'establit par la violence des plus forts (350, IV. 1). Er exemplifiziert auf die „Könige der Meder, Perser, Ägypter, Hebräer, Mazedonier, Korinther, Sizyonier, Athener, Kelten, Lazedämonier, die durch Erbfolgerecht zu der zumeist durch Gewalt begründeten Herrschaft gelangt sind, die erst später durch Gerechtigkeit und gute Gesetze verwaltet (policé) wurde“ (356). Auch die durch Mißbrauch der Amtsgewalt, z. B. durch Condottieri erfolgte Gründung der Staaten wird an zahlreichen Beispielen aus dem Altertum und der Neuzeit illustriert (362).

Locke schreibt höhnisch seinen Gegnern ins Stammbuch: „Wenn ich ihnen einen guten Rat geben darf, so möchte ich empfehlen, nicht allzu tief in den Ursprung der Staaten einzudringen; sonst würden sie an der Wurzel der meisten etwas entdecken, das ihrer Ansicht entschieden ungünstig ist“ (§ 103).

Er stellt die freien Indianer Nordamerikas und ihre politischen Gesellschaften in scharfen Gegensatz zu den Erobererstaaten Peru und Mexiko (§ 105) und unterscheidet auf das deutlichste die auf friedliche Weise entstandenen Regierungen von den durch die Eroberung begründeten (§ 112), denen er ein ganzes Kapitel, das XVI., über „Conquest“ widmet.

Wir wiederholen: diese Philosophen konnten sehr wohl historisch denken, wenn es ihnen eben aufs Historische ankam. Humc sagt, daß, soweit unsere Kenntnisse reichen, der geschichtliche Ursprung der Staaten zumeist in Usurpation oder in Eroberung gesucht werden muß. Nirgends finde sich ein Beispiel, daß eine Gesellschaft oder ein Staat aus einem Gesellschaftsvertrage seiner Bürger entstanden sei [1].

Um weitere Autoritäten zu nennen, so hat auch der berühmte Jurist Svarez bereits vor Kant zwar die dem Staatsoberhaupte zustehende Ausübung aller dem Staate gegen Mitglieder zustehenden Rechte auf den Staatsvertrag begründet, fährt aber fort: „Diesen Grundsatz halte ich zwar nicht für historisch richtig, weil die Geschichte, wenigstens der allermeisten älteren und neueren Staaten beweist, daß physische und moralische Unterjochung ihr Ursprung gewesen sey“[2].

Kant hat noch an anderer Stelle sehr klar zwischen seinem an Rousseau orientierten Vernunftstaat und dem Wirklichkeitsstaat unterschieden. Er hat, wie Metzger mitteilt, „keineswegs einen faktischen


[1] Lord, a. a. O. S. 61. Ganz ebenso Quesnay. Vgl. Daire, a. a. O. I, S. 32.

[2] Zit. nach Jellinek, Allg. Staatsl., S. 214 Anm. Vgl. Hasbach, a. a. O. S. 26. Das Buch trägt den Titel „Tractatus de legibus“, 1609.

 

[253]

Vertragsakt als den historischen Entstehungsgrund der damals bestehenden Staaten ausgeben wollen... . Denn, so lautet eine private Aufzeichnung, die .Ordnung der Natur will, daß vor dem Recht die Gewalt und der Zwang vorhergehe, denn ohne diesen würden Menschen selbst nicht einmal dahin gebracht werden können, sich zum Gesetzgeben zu vereinigen'. So ist dieser Vertrag, wie Kant vernehmlich erklärt, .keineswegs als ein Faktum vorauszusetzen nötig (ja, als solches gar nicht möglich), sondern es ist eine bloße Idee der Vernunft, die aber ihre unbezweifelte (praktische) Realität hat'“ [1].

Herder sieht im Kriege allein und in der Macht des Stärkeren den historischen Grund der „Erbregierung“, in der Tradition ihre Befestigung: „Nachfolger und Erbe bekamen, der Stammvater nahm“. Er ist kein Verehrer der Eroberer und der Gewaltherrscher. „Die berühmtesten Namen der Welt sind Würger des Menschengeschlechts, gekrönte oder nach Kronen ringende Henker gewesen“[2].

Fichte verteidigt Rousseau mit der Bemerkung, daß die geschichtlichen Staatsverfassungen wohl meistens nur „das Recht des Stärkeren“ darstellen, schließt aber von seinem uns bereits bekannten Standpunkt aus daran die weitere Bemerkung, daß rechtmäßigerweise eine bürgerliche Gesellschaft sich nur auf einen Vertrag gründen könne[3].

Hegel denkt den Staat vornehmlich durch Gewalt entstanden: „Die erste Produktion eines Staates ist herrisch und instinktartig. Aber auch Gehorsam und Gewalt, Furcht gegen einen Herrscher ist schon Zusammenhang des Willens“. Ein „Heroenrecht zur Stiftung von Staaten“ rechtfertigt die Gewaltanwendung in einem solchen „Naturzustand — Zustand der Gewalt überhaupt —, denn in Güte läßt sich gegen die Gewalt der Natur wenig ausrichten“[4].

Auch Raumer sagt klipp und klar: „Allgemeine Beistimmung zur Gründung eines Staates fand wohl nie statt; sie erwuchsen meist auf gewaltsamem Wege“[5].

Um neuere Staatslehrer von Rang anzuführen, so sagt Jellinek: „Die Machttheorie hat scheinbar eine feste Stütze an den geschichtlichen Tatsachen, da im historischen Staatenbildungsprozeß es nur ausnahmsweise ohne Sieg einer Übermacht zugegangen, und der Krieg der Schöpfer der meisten Staaten gewesen ist, sowie an der unleugbaren Tatsache, daß jeder Staat seinem Wesen nach eine Macht- oder Herrschaftsorganisation darstellt“ (194). Und an anderer Stelle: „Offene Gewalt in den mannigfaltigsten Formen ist der häufigste Grund der Bildung und Auflösung der Staaten gewesen“ (342).


[1] a. a. O. S. 101/2. Seite 145 findet sich eine ähnliche Ausführung Fichtes.

[2] Zitiert nach Bluntschli, a. a. O. S. 326.

[3] Ebenda S. 399.

[4] Zitiert nach Heller, a. a. O. S. 87.

[5] Geschichtl. Entw. d. Begr. Recht, Staat, Politik, S. 67.

 

[254]

Wenn Jellinek ebenso wie einige andere der angeführten Autoren die Entstehung aus Gewalt nur „für die allermeisten“ oder „meisten“ Staaten zugeben, so bedeutet das keinen Widerspruch gegen unsere Auffassung, daß „der“ Staat, und das heißt: alle Staaten auf diesem Wege entstanden sind. Der Theoretiker nämlich, der neben der sozialen auch die juristische Staatslehre zu vertreten hat, muß daran denken, daß geschichtlich nicht selten ohne Krieg und Unterwerfung aus einem Staate mehrere, und aus mehreren Staaten oder Staatsteilen ein Staat geworden ist. Das erstere ist der Fall bei den im Mittelalter sehr häufigen Erbteilungen zwischen Brüdern oder durch friedliche Gründung von Kolonien auf herrenlosem oder käuflich erworbenem Lande, wohin die Kolonisten die Verfassung und das Recht und meist sogar auch die Klassenscheidung der Heimat in Gestalt von Sklaven oder Leibeigenen mitbrachten oder sofort durch Sperrung des ganzen Bodens gegen neue Zuwanderer einführten [1], oder durch friedliche vertragsmäßige oder nur faktische Trennung eines großen Staatengebildes in mehrere kleinere. Vertragsmäßig ist die Trennung, wenn ein Bundesstaat sich auflöst, indem jeder der Teile seine volle Souveränität zurücknimmt, weniger deutlich, wenn ein Staatenbund das gleiche tut (Trennung von Schweden und Norwegen), oder durch friedliche Trennung von Kolonien aus dem Staatsverbande mit dem Mutterstaat, oder schließlich durch die Verleihung von Staatsrechten an bisher unselbständige Gebietsteile, wie das regelmäßig bei der Erhebung eines nordamerikanischen Territoriums zum Vollstaate geschieht[2]. Rein faktisch war das friedliche Zerfallen des alten deutschen Reichs in eine Reihe souveräner Territorialstaaten, „die in solcher Eigenschaft von dem Reiche niemals ausdrücklich anerkannt waren“[3].

Friedliche Bildung eines neuen Staates aus mehreren, früher getrennten Staaten oder Staatsteilen kann sich vollziehen durch Erbverträge zwischen Dynastien oder durch ein Bündnis, wie es die Schweizer Kantone unter sich abschlössen, oder, aus Staatsteilen, wie bei der Vergrößerung des Fürstentums Bulgarien durch volle Einverleibung der bis dahin unter türkischer Hoheit stehenden Dobrudscha.

An alle diese Dinge muß der Staatslehrer denken, der auch die juristische Seite des Problems behandelt. Für uns hat nur das eine dabei Interesse, daß auch in allen diesen Fällen der Staatsgründungsakt außerhalb des Rechts des neugegründeten Staatswesens liegt. Nur er allein! „Alle ihm vorausgehenden und nachfolgenden Akte sind in der heutigen Staatenwelt nach irgendeinem Rechte zu beurteilen. Die staatengründenden Personen sind stets einer


[1] Vgl. zur Geschichte der modernen Kolonien, S. S. III, S. 540—55.

[2] Jellinek, a. a. O. S. 275.

[3] Jellinek, a. a. O. S. 277.

 

[255]

Rechtsordnung unterworfen, an der gemessen ihre Handlungen, ehe die Gründung selbst erfolgt ist, entweder als rechtswidrig oder als rechtmäßig erscheinen“ [1].

Für unsere rein soziologische Betrachtung handelt es sich aber hier überall um bereits bestehende fertige Staaten oder Staatsteile, die irgendwie ihre juristische Form änderten. Das Problem der Entstehung des Staates wird dadurch nicht berührt: „der“ Staat, das Gehäuse der Klassenordnung, ist nirgend und nie anders als durch Eroberung und Unterwerfung entstanden.

Um nun noch andere, mehr historisch gerichtete Staatslehrer anzuführen, so hat schon der vorurteilsfreie, kluge und umsichtige und zu seinem Glücke nicht „industriezentrisch“, sondern durchaus „geozentrisch“[2] orientierte Justus Moser die gleiche Erkenntnis besessen: „So viel wir aus der Erfahrung wissen, sind überall — wenigstens in Europa — in jede Kolonie (Rousseau mag sagen, was er will), einige früher und andere später gekommen und geboren; und wo die ersten alles erobert hatten, da war es unmöglich, daß die letzteren mit den ersten zu gleichen Rechten gelangen konnten. Die letzteren mußten notwendig, solange sie das Recht der ersten Eroberung gelten ließen, von den ersten die Erlaubnis, sich niederzulassen, suchen, von ihnen das Land, was sie gebrauchten, in Erbzins, Pacht oder Steuer nehmen, und sich jede Bedingung, wäre es auch die Leibeigenschaft gewesen, gefallen lassen. Überall, in allen Ländern, Städten und Dörfern, ist — nach der Erfahrung und demjenigen, was wir vor Augen haben, zu urteilen — ein doppelter Sozialkontrakt entstanden: einer, welchen die ersten Eroberer unter sich geschlossen, und ein anderer, den diese ihren Nachgeborenen oder späteren Ankömmlingen zugestanden haben“[3].

Hier ist zu rühmen die, dem Kenner der Landwirtschaft, dem großen Bauernpolitiker selbstverständliche, aber wenigstens damals für Deutschland noch neue Erkenntnis, daß die Klassenscheidung nicht durch ökonomische Vollbesetzung des Bodens, „weil die Hufen, sich sämtlich berührend, das ganze Land bedeckten“, sondern durch politische Sperrung zustandegekommen ist. Zu bemängeln ist, daß auch Moser noch nicht den regelmäßigen Fall ins Auge gefaßt hat, daß die Einwanderer, die er kennzeichnenderweise als „Eroberer“ bezeichnet, im Lande eine schon seßhafte Bevölkerung vorfanden, die sie nicht vertrieben, sondern sich unterwarfen, in Leibeigenschaft hinabdrückten oder mit Erbzins, Pacht und Steuer belasteten. In „Dörfern und Städten“ freilich hat der von Moser geschilderte Typus bei weitem


[1] Jellinek, a. a. O. S. 278.

[2] S. S. III, S. 305.

[3] Gesellschaft und Staat, S. 236. Vgl. Meinecke, Weltb. S. 28.

 

[256]

überwogen. Aber hier handelt es sich schon um Geschehnisse im voll entwickelten Staate, von denen erst später zu reden sein wird.

Auch Treitschke, der Theoretiker des Machtstaates, der führende „Legitimist“ der neueren Zeit, steht unverhohlen auf dem Standpunkt, daß „der“ Staat immer durch Eroberung und Unterwerfung entstanden ist: „Ohne den Krieg gäbe es gar keinen Staat. Durch Kriege sind alle uns bekannten Staaten entstanden“ [1]. „Die weitere Entwicklung bringt dann den Kampf der Stämme untereinander und ein Zusammenballen von größeren Massen zu einer gemeinschaftlichen Ordnung; es wird also Eroberung und Unterwerfung der eigentliche bewegende Grund größerer Staatsbildung sein. Die Staaten sind nicht aus der Volkssouveränität hervorgegangen, sondern sie sind gegen den Willen des Volkes geschaffen; der Staat ist die sich selbst setzende Macht des stärkeren Stammes“ (113). Er gibt eine ganze Anzahl geschichtlicher Belege : England ist durch die Eroberung der Normannen in der Tat ein neuer Staat geworden (129); der Staat des Islam beruht auf der Unterdrückung der anderen Völker durch die Bekenner des Muhammedglaubens (II, 33); durch das Schwert entstand der dorische Staat in Sparta (II, 221/2). In Indien haben sich die Eroberer zur obersten Kastenstellung über den Eroberten aufgeschwungen (I, 300). Der germanische Eroberer römischen Landes ist selbstverständlich steuerfrei (11,86). Daneben findet sich dann freilich auch eine Auslassung wie die folgende: „Aristoteles wird doch recht behalten, wenn er naiv sagt, der Staat sei eine Kolonie des Hauses. Stammesgemeinschaften auf Blutsverwandtschaften beruhend sind nach aller Wahrscheinlichkeit die erste Form staatlicher Bildung“ (113).

Röscher schreibt: „Das Übergewicht des Grundeigentums, welches die Landaristokratie voraussetzt, ist insgemein die Folge einer Eroberung, indem nämlich frische jugendliche Völker über alte, abgelebte, oder reifgewordene Völker über noch gänzlich unreife, keimartige den Sieg davon tragen“[2].

Eduard Meyer, auf den sich die Verfechter der Entstehung des Staates aus inneren sozialpsychologischen Kräften mit einem gewissen Recht berufen dürfen, ist ein viel zu großer Historiker, als daß er nicht angebrachtermaßen seine grundsätzliche Auffassung zurücktreten ließe. So schildert er z. B. die fortwährende Berennung des Kulturlandes von Sinear durch die Nomaden des Nordens und Ostens und die Semiten der Wüste[3]. Ebenso den Ansturm der semitischen und hamitischen Hirten gegen Ägypten. Er schreibt z. B.[4], daß im Norden Sinears uns Die folgenden Stellen aus demselben Buche durch Angabe


[1] Politik I, S. 72. der Seitenzahlen im Text.

[2] Politik, S. 68.

[3] Geschichte des Altertums I, 2, S. 378.

[4] ib. a. a. O. S. 388.

 

[257]

schon früh die Semiten als Herren entgegentreten. Und in seinen „Elementen der Anthropologie“ sagt er wörtlich: „So wiederholt sich in den äußeren und inneren Schicksalen in den Völkern immer wieder der Kreislauf, in dem bereits der große maurische Historiker Ibn Chaldûn die Grundform geschichtlichen Lebens erkannt hat : ein rohes kräftiges Volk — Ibn Chaldûn kannte nur die Geschichte des Islams und der seinem Bereich angehörenden Wüstenstämme, doch gilt von allen anderen Völkern, die zu höherer Kultur gelangt sind, im Grunde dasselbe — setzt sich in einem Kulturlande fest und schafft eine höhere Kultur oder übernimmt dieselbe von der unterjochten älteren Bevölkerung“ [1].

Und noch eine Autorität, die man hier wohl kaum erwartet haben wird; einen der gepriesensten und von der Gegenseite am zornigsten bekämpften Kirchenväter des Bourgeois-Liberalismus: Frédéric Bastiat. Er hat historisch die beiden Mittel der Bedürfnisbefriedigung, das politische und das ökonomische, geradezu vorbildlich unterschieden, hat aber freilich versäumt, die zureichenden ökonomischen Konsequenzen aus seiner Erkenntnis zu ziehen. Er schreibt[2] : „Es gibt nur zwei Mittel, um sich die Sachen zu verschaffen, die für die Erhaltung, die Verschönerung und die Vervollkommnung des Lebens nötig sind: die Erzeugung und den Raub (production et spoliation). Nun sagen manche, der Raub sei ein Zufall, ein ort- und zeitbestimmter Mißbrauch, von der Moral gebrandmarkt, vom Gesetz verworfen und daher der Aufmerksamkeit der politischen Ökonomie unwürdig.

„Aber man muß, bei noch soviel Wohlwollen und Optimismus, dennoch anerkennen, daß der Raub sich in dieser Welt in allzu großem Maßstabe vollzieht, sich allen großen menschlichen Tatsachen allzu allgemein beimischt, als daß irgendeine soziale Wissenschaft, und nun gar die politische Ökonomie, ihn übersehen dürfte.

„Ich gehe weiter! Was die gesellschaftliche Ordnung von der überhaupt erreichbaren Vollkommenheit trennt, ist nur das beständige Bestreben ihrer Mitglieder, sich auf Kosten der Anderen Leben und Entfaltung zu bereiten.

„Sodaß, wenn es keinen Raub gäbe, die Gesellschaft vollkommen, und die sozialen Wissenschaften ohne Gegenstand wären.

„Ich gehe noch weiter! Wenn der Raub das Mittel der Existenz einer gesellschaftlichen Gruppe geworden ist, so schafft sie sich alsbald ein Gesetz, das ihn heiligt, und eine Moral, die ihn lobpreist.

„Es genügt, einige der ausgeprägtesten Formen des Raubes zu nennen, um zu zeigen, welchen Platz er in den menschlichen Beziehungen


[1] Elemente der Anthropologie, S. 82, im Original nichts gesperrt.

[2] Sophismes économiques, 2. Serie, I, unter dem Titel: Physiologie de la Spoliation.

 

[258]

einnimmt.“ Und er nennt in vollkommener Genauigkeit als diese Formen den Krieg, die Sklaverei, die Theokratie und das Monopol [1].

Auch Jakob Burckhardt verwirft die Hypothese des Kontrakts als „absurd“ : „Noch kein Staat ist durch einen wahren ... Kontrakt (inter volentes) entstanden; denn die Abtretungen und Ausgleichungen wie die zwischen zitternden Romanen und siegreichen Germanen sind keine echten Kontrakte. Darum wird auch künftig kein solcher entstehen.“ Ebenso falsch ist „die optimistische Ansicht, wonach die Gesellschaft das Prius, und der Staat zu ihrem Schutze entstanden wäre, ... sondern die Gewalt ist wohl immer das Prius... . Von den furchtbaren Krisen bei der Entstehung des Staates, von dem, was er ursprünglich gekostet hat, klingt noch etwas nach in dem enormen, absoluten Vorrecht, das man ihm von jeher gewährt hat. ... Ist die Krisis eine Eroberung gewesen, so ist der früheste Inhalt des Staates, seine Haltung, seine Aufgabe, ja, sein Pathos wesentlich die Knechtung der Unterworfenen“[2].

Albrecht Wirth sagt: „Nirgend ist ein Staat aus bloßer friedlicher Übereinkunft hervorgegangen“[3].

Es wäre uns ein leichtes, diese Liste noch sehr zu verlängern. Wir glauben, darauf verzichten zu können. Wo nicht die Konfusion zwischen den drei Staatsbegriffen einspielt, ist die Übereinstimmung der Theoretiker fast als vollkommen zu bezeichnen.

Damit stehen wir am Ende unserer Untersuchung der Staatstheorien im allgemeinen und des Gesetzes der ursprünglichen Akkumulation im besonderen.

Es stellte sich uns schon prima facie dar als die ungeheuerliche Zumutung an unsere Gläubigkeit, anzunehmen.daß dieGeschichte nicht gewesen sei, oder doch jedenfalls auf die heutige Verfassung der Menschheit, auf die politische und wirtschaftliche Schichtung, nicht gewirkt habe. Wir haben uns jetzt davon überzeugt, daß dieseZumutung ebenso unbegründet wie kühn ist. Das sogenannte Gesetz ist ein einziger Knäuel von ganz verschiedenen Begriffen, die, wie ein Ragout von verschiedenen Fleischarten, durch eine nicht eben appetitliche Sauce von falschen Verallgemeinerungen, Konklusionen aus falschen Voraussetzungen, Trugschlüssen und dergleichen mehr zu einer scheinbar einheitlichen Substanz umgetäuscht wurden. Es ist ein Pseudogesetz und muß aus den sämtlichen Gesellschaftswissenschaften verschwinden, die es sämtlich geradezu verheert.


[1] Er definiert sogar das Monopol vollkommen korrekt als mein einziger, mir bekannter Vorgänger: es führt die Gewalt in den Wettbewerb ein und verfälscht derart das gerechte Verhältnis zwischen dem empfangenen und dem geleisteten Dienste.

[2] Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 27ff.

[3] Geschichtsphilosophisches, Pol. Anthrop. Revue, 1908.

 

[259]

II. Die Tatsachen.

(Die Entstehung des Staates.)

Die im vorigen Abschnitt dargestellten Staatstheorien nehmen, mit einziger Ausnahme der soziologischen Staatsidee, sämtlich an, daß die Vorgeschichte ganz allmählich in die Geschichte übergegangen sei; daß also die hier zu ziehende Grenze so willkürlich sei wie etwa die zwischen „Mittelalter“ und „Neuzeit“ [1] oder zwischen „neuer“ und „neuester Zeit“. Oder man nimmt an, Geschichte sei der Inbegriff der vergangenen Tatsachen, über die wir aus „Denkmälern“ wenigstens einige unmittelbare Kunde haben, Vorgeschichte aber sei alles, was vorher geschehen sei und daher „im Dunkel“ liege.

Nichts kann falscher sein ! Zwischen Vorgeschichte und Geschichte klafft die tiefste Kluft, die jemals einen Abschnitt in der Entwicklung der Menschheit bedeutet hat, eine wirkliche „Epoche“ im Sinne eines ganz neuen Anfangs: das „Zeitalter der Wanderung und Eroberung“. Es scheidet zwei Perioden, die die Griechen, vielleicht in lebendiger Erinnerung an noch nicht allzu lang versunkene Zeiten, als das „goldene“ und das „eherne“ Alter bezeichneten. Damit ist gewiß die vor jener Weltenwende liegende Zeit sehr stark idealisiert worden : aber ein großer Kern von Wahrheit liegt zugrunde. Die Zeit vorher kennt nicht die Scheidung der Menschen in Klassen mit allen ihren Folgen, kennt nicht die „Ausbeutung des Menschen durch den Menschen“ als dauernde Institution der Verfassung der Gesellschaften; sie ist der „Naturzustand“, den wir in seiner Realität geschildert haben.

Dann aber schaffen Wanderung und Eroberung den historischen Staat als das „Gehäuse“ der Klassenscheidung und der mit ihr verbundenen, durch die Klassenscheidung bezweckten und erreichten Ausbeutung: der schreckliche dreiköpfige Höllenhund, der den verdammten Seelen den Weg der Erlösung gesperrt hat bis auf den heutigen Tag.

Auf der Wanderung, unternommen zum Zweck der Ausplünderung und Eroberung, trafen kriegerischere oder zahlreichere oder besser bewaffnete[2] Völkerschaften oder Teile solcher (Männerbünde)[3] mit weniger kriegerischen oder zahlreichen oder schwächer bewaffneten Völkerschaften zusammen, unterwarfen sie und gründeten über ihnen ihren Staat, als „eine Rechtsinstitution, einer besiegten Gruppe


[1] Vgl. dazu v. Belows Rede auf dem deutschen Historikertag von 1924. Er bekennt sich zur Datierung der „historischen Schule“, die den Umschwung auf etwa 1550 festsetzt. Ich halte demgegenüber an meiner Datierung auf etwa 1370 durchaus fest. Vgl. mein „Großgrundeigentum und soziale Frage“, S. 391. Ich komme darauf zurück.

[2] S. S. I, S. 849: Die Bronze besiegt den Stein, das Eisen die Bronze.

[3] Heinrich Schurtz, Altersklassen und Männerbünde.

 

[260]

durch eine siegreiche Gruppe einseitig auferlegt, mit dem ursprünglich einzigen Zwecke, die Besiegten zugunsten der Sieger so hoch und so dauernd wie möglich zu besteuern“ [1].

Darüber sind sich heute die Meister der Ethnologie einig; nur durch terminologische Mißverständnisse werden Meinungsverschiedenheiten vorgetäuscht, wie wir am Beispiel Eduard Meyers und Holstis gezeigt haben.

Wir haben in unserer allgemeinen Soziologie (S. 1041ff.) die Auffassung Wilhelm Wundts dargestellt; wir wiederholen hier die Hauptpunkte:

Mit dem „Zeitalter der Helden und Götter“, das dem „totemistischen Alter“ folgt, tritt der Staat auf, dessen Gründung den Eintritt in diese Periode bezeichnet; im Wogen und Drängen der Völkerbewegung zerfällt allmählich die alte Stammesorganisation, und der Staat entsteht auf ihren Trümmern aus persönlichen Herrschaftsformen. Aber es sind nicht mehr die tröpfelnden Stammeswanderungen der Totemzeit, sondern die großen reißenden Ströme der eigentlichen Völkerwanderung, die hier den Wandel der Zeit einleiten... . Noch auf der Totemstufe gibt es nicht arm noch reich, nicht vornehm noch gering, sondern nur Unterschiede der persönlichen Leistung und Geltung. Jetzt bildet der Sieger im Völkerkampf den Herrenstand; die besiegte Urbevölkerung ist besitzlos. Dazu kommt die Gewinnung von Kriegsgefangenen, die als Sklaven den Boden der Herren bebauen. Mit der Klassenscheidung im Zusammenhang steht die Entwicklung der Gesellschaftswirtschaft... .

Die Stammesorganisation ist ein natürlich Gewachsenes, die Staatsorganisation willkürliche Satzung... . Die Kriegsgenossen werden auf erobertem Lande zu Markgenossen. Besitzverteilung, territoriale und militärische Organisation bilden so in ihrer Vereinigung die politische Gesellschaft.

Die Ständescheidung durchspaltet die ganze Gesellschaft. Das erobernde Wandervolk hat die Urbevölkerung unterworfen oder verdrängt und enteignet; so entstehen bei großer Stammesverschiedenheit die Kasten, bei geringerer die sozialen Klassen verschiedenen Rechts. Diese Unterschiede sind gestützt durch die der Eroberung verdankten Besitzunterschiede. Diese gesamte Entwicklung ist die Bildung der politischen Gesellschaft, des Staates, der hier zum ersten Male auftritt; die Stammesorganisation der totemistischen Zeit ist „nicht im geringsten eine unvollkommene, noch unausgebildete Staatsordnung, sondern ganz etwas Verschiedenes. Der Staat ist durchaus nicht, wie so Viele glauben, ,die ursprüngliche Form eines geordneten gemeinsamen Lebens' “.


[1] S. S. I, S. 922, vgl. a. S. 387/8, S. 367.

 

[261]

Erst auf dieser Stufe tritt, erwachsen aus der mit dem Dauerkriegs- zustande verbundenen dauernden Kriegsführerschaft, und erhalten und gefestigt durch die Notwendigkeit, die Unterworfenen niederzuhalten, das Königtum auf, und mit ihm die „Geschichte“, insofern sie als der Inbegriff der auf „Denkmälern“ überlieferten Geschehnisse betrachtet wird: denn der durch die Tribute seiner Untertanen und die Arbeit seiner Sklaven bereicherte König kann als Erster steinerne Tempel und Paläste erbauen, Bildsäulen und Gedenksteine aufrichten [1], um den Ruhm seiner Taten der Nachwelt zu übermitteln. So liegt auch von diesem untergeordneten Gesichtspunkte aus die Grenze zwischen Vorgeschichte und eigentlicher Geschichte, d. h. Staatengeschichte, vollkommen sicher fest[2].

Wir haben ferner an der gleichen Stelle (S. 1055ff.) die Quintessenz der weit und tief greifenden Forschungen Müller-Lyers gegeben:

Mit der frühfamilialen Epoche treten wir in das Reich des Staates und damit der Geschichte ein. Die Sippe ist verfallen, an die Stelle der Verwandtschaftsorganisation ist die Herrschaft getreten; das goldene Zeitalter der Gleichheit und Brüderlichkeit ist verronnen, das der Knechtschaft beginnt, „die dämonische Macht des Reichtums, die den Naturmenschen in den Kulturmenschen verwandelt, hat diese Umwälzung bedingt“.

Der Staat, der „in der konkreten Gestalt eines Herrschers oder einer herrschenden Klasse auftritt“, entzieht der Sippe ihre rechtlichen, sozialen und politischen Funktionen[3], die immer mehr erstarkende Familie ihre wirtschaftlichen... . Die Sippenverfassung wird aufgelöst durch den privaten Reichtum, der wieder auf der Sklaverei und der gleichfalls auf erobernder Gewalt beruhenden Hörigkeit beruht; für den Sklaven gibt es in der Sippe keinen Raum: man kann ihn nicht adoptieren, ohne ihm die Bruderrechte zu geben.

„Der Staat ist daher bei seinem ersten Auftreten zunächst Kriegsstaat, Räuberstaat. Er ist nichts weiter als ein System, durch das eine herrschende Minderheit eine beherrschte Mehrheit im Zaume hält und nach Kräften ausraubt und ausbeutet“[4].


[1] Vgl. Breysig, Stufenbau, S. 49.

[2] Beloch, Griech. Gesch. I, 2, S. 2.

[3] „Als herrschende Meinung gilt es heute, daß der gentilizische Charakter der altgermanischen Verfassung sich nicht über die Ortsgemeinde hinaus erstreckt, daß also die Hundertschaft, der ordentliche Gerichtsbezirk, oder gar die Völkei Schaft, der umfassende politische Verband, nichts mit ihm zu tun haben“ (v. Below, Der deutsche Staat des Mittelalters, S. 223). Auch Wundt (Elem. d. Völkerpsych., S. 30&) ist der Meinung, daß die Einteilung in Zehn-, Hundert- und Tausendschaften eine staatliche Einrichtung in seinem, unserem, Sinne ist, während die alte Geschlechterverfassung nur das binare System kannte. Auch in Deutschland war ursprünglich „der Vicus gleichbedeutend mit dem Geschlecht“ (Sybel, zit. n. v. Below, a. a. O. S. 41).

[4] Die Familie, S. 125.

 

[262]

Wir gehen jetzt daran, diesen Prozeß der Staatsbildung im einzelnen zu betrachten: nach seinen Objekten und Subjekten, seinen Motiven und seinem Verlauf.

1. Die Objekte der Staatsbildung. (Die Bauern).

Der unbändige Jäger, der „praktische Anarchist“, läßt sich nicht zur Untertanenschaft herabdrücken. Wo er der größeren militärischen Stärke des Angreifers nicht auf die Dauer widerstehen kann, da weicht er, wenn möglich, in die „Randgebiete“ aus, in die der Sieger, weil seine Herden keine Weiden finden, nicht folgen kann, oder nicht folgen will, weil es der Mühe nicht lohnt. Wenn man den heutigen Nordamerikaner fragt, warum Indianerblut als eine Ehre, Negerblut aber als eine unauslöschliche Schande betrachtet wird, antwortet er: „They never did submit slavery“. In diesen Randzonen, unzugänglichen Gebirgen, armen Steppen oder Wüsten, werden dann die verdrängten Stämme zu den „Kümmerformen“ [1], die wir kennen, deren Typ der Buschmann ist.

Aus diesem Grunde hat Norwegen niemals einen eingeborenen Adel und niemals eine hörige Klasse gekannt. Die finnische Urbevölkerung wich in die Eiskappen aus[2].

Wozu sich der Jäger allenfalls versteht, ist eine Art von Klientelverhältnis zu den wandernden Stämmen, eine Erscheinung, die sich namentlich in Afrika häufig und seit uralter Zeit findet. Schon mit den Hyksos zogen solche abhängigen Jäger ins Niltal ein. Sie zahlen wohl einen geringen Tribut in Jagdbeute gegen Schutz und verstehen sich zum Kundschafter- und Wächterdienst, aber sie lassen sich eher vernichten, als zu regelmäßigem Arbeitsdienst zwingen[3].

Das eigentliche Objekt der Staatsbildung ist der Ansässige, zunächst der niedere Hackbauer, aber dann, auf höherer Stufe, auch schon der seinerseits selbst aus früherer Eroberung entstandene Staa: der Pflugbauern und Städter. Sie sind selbst dann faktisch an ihre „Scholle gefesselt“, wenn sie persönlich frei sind: sie können nicht ausweichen, weil ihr Lebensberuf sie an Acker, Haus und Werkstatt bindet, die sie nicht aufgeben können, ohne zugrunde zu gehen. Wenn sie nich: widerstehen können, bleibt ihnen nur die Unterwerfung[4].


[1] S. S. I, s. 628.

[2] Lippert, Kulturgeschichte II, S. 539. Vgl. S. S. I, S. 709 über den psychologische! Gegensatz zwischen den Adelsländern Schweden und Japan auf der einen, und der Bauernländern Norwegen und China auf der anderen Seite.

[3] Ratzel (Anthropogeographie I, S. 165) schildert das Verhältnis eines Pygmäen- Jägerstammes, der Bayaga, zu den Fan als keineswegs unfrei, sondern als auf reine: Gegenseitigkeit beruhend. Wenn die Bayaga unzufrieden sind, haben sie die Freiheit sich andere Jagdgebiete zu suchen.

[4] „Die Eroberer kommen und gehn. Wir gehorchen, aber wir bleiben stehn“ (Schiller, Braut von Messina).

 

 

[263]

Wir haben oben die lockeren Verbände der Hackbauern geschildert ; wir fügen hier hinzu, daß auch die Pflugbauern viel höherer Stufe noch ähnlich lose zusammenhalten, bis eine starke Staatsgewalt sie organisiert. Als Beispiel nennen wir die griechischen Amphiktyonien und Stammesbünde [1] .

In einem solchen Zustande ist das Zustandekommen einer kriegerischen Organisation zu Angriffszwecken kaum denkbar. Vor allem: welchen Zweck sollte ein Raubzug in einem Gebiete haben, das weithin nur von Bauernschaften bewohnt ist ? Der Bauer kann dem Bauern nichts nehmen, was die Mühe und Gefahr der Rüstung lohnen könnte. Land, das Hauptbesitztum des Bauern, ist im Überfluß vorhanden, und das bißchen Vieh, das der Hackbauer hält : Hühner, Hunde und allenfalls Schweine, lohnt oder verträgt den Transport nicht. Die Bedingungen, unter denen der Wunsch entstehen könnte, die Feldarbeit auf Sklaven abzuwälzen, sind hier ebensowenig gegeben. Jeder Familie bringt geringe Arbeit, die noch dazu fast ganz auf die Frauen fällt[2], genug zum Leben; einen Überschuß herauszuwirtschaften, liegt kein Motiv vor, da man in diesem Zustande kein Getreide gegen andere Güter vertauschen kann; ist doch unter so primitiven Verhältnissen nicht einmal eine reiche Ernte von großem Nutzen; Ratzel berichtet, daß die Hackbauern Afrikas gezwungen sind, Überschüsse alsbald in Bier zu verbrauen, um sie vor Ameisenfraß und sonstigem Verderb zu bewahren.

Aus allen diesen Gründen geht dem primitiven Bauern der kriegerische Offensivgeist ab, der den Jäger und noch viel mehr den Hirten auszeichnet. Und diese friedliche Grundhaltung wird noch dadurch verstärkt, daß ihn seine Beschäftigung nicht gerade kriegstüchtig macht. Er ist zwar muskelstark und wetterhart, ausdauernd und zäh, aber von langsamen Bewegungen und zögerndem Entschluß, während der Jäger und der Hirt durch ihren Beruf zu schneller Entschlußfähigkeit erzogen werden. Darum ist der primitive Bauer zumeist von sanfterer Gemütsart als jene. Große sagt freilich, daß „man gerade in dem Bereich dieser Kultur eine Menge der kriegslustigsten und grausamsten Völker findet. Die wilden Kannibalen des Bismarckarchipels, die mordgierigen Vitianer, die Menschenschlächter von Dahome und Aschanti, sie alle betreiben die „friedliche Ackerwirtschaft“[3]. Hier wird nicht ausreichend zwischen


[1] Vgl. Busolt, a. a. O. S. 6off.

[2] Wo die Arbeit schwer ist und daher auf die Männer fällt, liegen die Dinge anders. Das ist der Fall bei den brasilianischen Waldindianern, die nur auf mühsam gerodeten Urwaldlichtungen ihren Mais und ihre Manioka ziehen können, bei denen ferner das Schälen, Entgiften und Zubereiten der Manioka viele schwere Arbeit macht. Hier kommt es denn auch leicht zu Sklaverei, Hörigkeit und allem Zubehör. Wir werden diese Dinge, deren Kenntnis wir vor allem Max Schmidt („Die Aruaken“) verdanken, weiter unten genauer darstellen.

[3] Formen der Familie, S. 137.

 

[264]

den primitiven und den höheren Ackerbauern unterschieden; die letzteren, die mindestens schon „vorstaatlich“ leben, weil sie bereits Sklaven halten, haben die große Kluft zwischen Vorgeschichte und Geschichte bereits überschritten und die veränderte Psychologie, die wir kennen, angenommen.

Kurz, in den ökonomischen und sozialen Verhältnissen des primitiven Bauerngaus besteht keine Differenzierung, die zu höheren Formen der Integrierung drängte, besteht weder der Trieb noch auch nur die Möglichkeit zu kriegerischer Unterwerfung der Nachbarn, kann also kein Staat entstehen, und ist auch nie ein solcher entstanden. Wäre kein Anstoß von außen, von Menschengruppen anderer Lebensweise, gekommen: der primitive Bauer hätte die Herrschaft, die Ausbeutung und den Staat nicht erfunden. Es ist schon schwer genug, die lose Eidgenossenschaft in höchster Not einmal zu gemeinsamer Abwehr zu sammeln.

2. Die Subjekte der Staatsbildung. (Hirten und Wikinge.)

Dagegen finden wir beim Hirtenstamme, auch bei dem isoliert vorgestellten, eine ganze Reihe von Elementen der Staatsbildung vor, und in der Tat haben die vorgeschrittenen Hirten den Staat schon fast völlig ausgestaltet, bis auf das letzte Merkmal, das den modernen Begriff des Staates erst ganz erfüllt: die Seßhaftigkeit; denn, wie wir zeigten, ein festes Gebiet besitzen sie schon, abgegrenzt nicht nur nach außen, sondern auch nach innen: auch die kleineren Stammes- abteüungen haben ihre fest bestimmten Gebiete und Grenzen [1].

Das eine der staatsbildenden Elemente ist die bis zu einem gewissen Grade gegebene Möglichkeit der Differenzierung in ökonomischer Hinsicht. Auch ohne das Dazwischentreten von äußerer Gewalt kann sich im Nomadenleben eine immerhin fühlbare Verschiedenheit der Vermögen ausbilden. Nehmen wir selbst als Ausgangspunkt die volle Gleichheit des Herdenbestandes an, so kann und wird doch nach einiger Zeit der eine reicher, der andere ärmer sein. Ein besonders geschickter Züchter wird seine Herde schneller anwachsen sehen, ein besonders aufmerksamer Wächter oder kühner Jäger wird sie besser vor der Zehn- tung durch Raubtiere bewahren. Das Glück tut das seine dazu: der eine findet eine besonders gute Weidestelle und gesunde Wasserplätze, dem anderen raubt eine Seudhe oder ein Schnee- oder Sandsturm den größten Teil seines Bestandes.

Indessen hält sich diese Differenzierung, solange der Stamm isoliert bleibt und sich keiner außerökonomischen Gewalt bedient, in


[1] Ratzel, Anthropog., I. S. 43.

 

[265]

sehr bescheidenen Grenzen. Geschick und Tüchtigkeit sind nicht mit Sicherheit erblich; Kraft, Sinnesschärfe und Gewandtheit schwinden mit dem Alter; der größte Herdenbestand wird in kleine Vermögen zersplittert, wenn viele Erben in einer Jurte heranwuchsen; und das Glück ist launisch. „So kam es im Winter bei längerer Dauer von Schneeverwehungen oder Glatteis häufig vor, daß der größte Teil der Herden in einem einzigen „Dschut“ verhungerte. Aber auch abgesehen von solchen besonderen, aber immerhin recht häufigen Unglücksfällen forderte überhaupt ein jeder Winter eine erhebliche Anzahl von Opfern“, wird uns von den Kirgisen berichtet [1]. Noch in unseren Tagen ist der reichste Mann der schwedischen Lappen, der „Renntierkönig“, durch derartige Unfälle so vollkommen verarmt, daß er von der Unterstützung der Regierung leben mußte.

All diese Gründe wirken dahin, den ursprünglichen Zustand ökonomischer Gleichheit immer wieder annähernd herzustellen; niemals kann es hier dahin kommen, daß die geringen Unterschiede des Besitzes sich sozial, als Klassenscheidung, auswirken. Und so ist denn auch das schon bestehende Patriarchat hier noch keine Herrschaft in irgendeinem Sinne: „Je friedlicher, ursprünglicher, echter der Nomade ist, um so weniger gibt es fühlbare Unterschiede des Besitzes. Die Freude ist rührend, womit ein alter Fürst der Tsaidam-Mongolen sein Tributgeschenk: eine Handvoll Tabak, ein Stück Zucker, und 25 Kopeken empfängt“[2].

Aber Ratzel fährt fort: „Wo Krieg geführt und Beute gemacht wird, gibt es größere Unterschiede, die im Besitz von Sklaven, Weibern, Waffen, edlen Reittieren zum Ausdruck gelangen“.

Der Besitz von Sklaven! Der Nomade hat die Sklaverei erfunden[3] und damit den Keimling des Staates geschaffen, das erste Klassenverhältnis in die Welt gestellt: die systematische Ausbeutung des Menschen durch den Menschen.

Wir haben gesehen, daß auch der Jäger unter Umständen Gefangene macht: aber er kann sie nicht mit Vorteil versklaven: darum tötet er sie oder adoptiert sie als gleichberechtigt in den Stamm. Auch der Hackbauer hat für unfreie Arbeit keine Verwendung. Erst der Hirt kann sie gebrauchen: hier existiert bereits ein Vermögenskern, ein echtes „Kapital“, sobald die abhängige Klasse vorhanden ist, deren Arbeit zu seiner Vermehrung, zur Steuer von „Mehrwert“ ausgenützt werden kann.


[1] Junge, Das Problem der Europäisierung des Orients, S. 265.

[2] Ratzel, Völkerkunde II, S. 555.

[3] Das ist cum grano salis zu verstehen: die Sklaverei zum Zwecke der dauernden wirtschaftlichen Ausbeutung! Wir kommen unten sub tit. „Sklaverei“ ausführlich darauf zurück.

 

[266]

Dieser Zustand ist erst auf der Stufe der Weidewirtschaft erreicht. Die Kräfte einer Familie langen ohne fremde Hilfe nur für den Schutz und die Leitung einer Herde von begrenzter Zahl hin. Solch fremde Hilfskräfte finden sich aber in der Horde vor Erfindung der Sklaverei nur in sehr geringem Maße : einige fremde Schutzbefohlene, Flüchtlinge zumeist vor der Blutrache, auf kürzere Zeit wohl auch ein durch ein Unglück verarmter Stammesbruder, der sich im Lohnwerk den Grundbestand einer neuen eigenen Herde erwirbt, wie etwa Jakob bei Laban. Wir finden solche Flüchtlinge überall, z. B. bei den Ovambo nach Ratzel, „wo sie sich zum Teil in sklavischer Stellung zu finden scheinen“ [1]. Hier und da tritt wohl auch ein ganzes armes Hirtenvolk halb freiwillig in den Dienst eines reichen: „So bemühen sich die Tungusen, die sehr arm sind, in der Nähe von Tschuktschen-Niederlassungen zu leben, weil sie bei den an Renntieren reicheren Tschuktschen als Hirten Verwendung finden; sie werden dann mit Renntieren bezahlt. Und die Unterwerfung der Ural-Samojeden durch die Sirjänen folgte der allmählichen Usurpation ihrer Weidegründe“[2].

Aber vielleicht mit Ausnahme des letzterwähnten Falles, wo die außerökonomische Gewalt bereits ihre Rolle spielt, reichen die wenigen im Clan vorhandenen kapitallosen Arbeitskräfte nicht hin, um sehr große Herden zu hüten. Und doch zwingt der Betrieb selbst dazu, sie wenn irgend möglich zu teilen: denn ein Weidegrund darf nicht ohne Schaden zu stark besetzt, „überstoßen“ werden, wie man in der Schweizer Alpwirtschaft sagt; und die Gefahr, den ganzen Bestand zu verlieren, mindert sich offenbar, gleiche Hütung vorausgesetzt, in dem Maße, wie man ihn auf verschiedene örtlichkeiten verteilt. Dann vernichten Seuchen, Stürme, Schneefall nur einen Teil, und auch der Grenzfeind kann nicht alles auf einmal nehmen. Wer es sich irgend leisten kann, handelt wie heute ein größerer Rentner: er setzt nicht alles auf eine Karte, versichert sich sozusagen in sich selbst. So war z. B. bei den Herero „jeder nur etwas reichere Besitzer gezwungen, neben der eigentlichen Hauptwerfte immer noch einige Viehposten zu haben, worüber die jüngeren Brüder oder andere nahe Verwandte oder in Ermangelung dieser erprobte alte Knechte (nämlich Sklaven) die Aufsicht führen“[3].

Aus diesem Grunde, weil er ihn als Weidesklaven brauchen kann schont der Nomade den gefangenen Feind. Wir können in einer Kultsitte der Skythen noch den Übergang von der Tötung zur Verknechtunr. beobachten: sie opferten an ihren Gaumalstätten je einen von hundert


[1] Völkerkunde I, S. 214. Auch Laveleye erzählt aus Irland von diesen „Fuidhirs' („Das Ureigentum“).

[2] Ratzel, Völkerkunde I, S. 648.

[3] Ratzel, Völkerkunde II, S. 99.

 

[267]

gefangenen Feinden. Lippert, der die Tatsache berichtet, erklärt sie wie wir aus dem „Werte“, den jetzt ein Weidesklave hat [1].

Mit der Eingliederung der Sklaven in den Hirtenstamm ist der Staat — bis auf das Moment der Seßhaftigkeit — in seinen wesentlichen Elementen fertig[2].

Er hat die Form: die Herrschaft, und den Inhalt: die wirtschaftliche Ausbeutung menschlicher Arbeitskräfte. Und nun kann die ökonomische Differenzierung und soziale Klassenbildung mit aller Kraft einsetzen. Zum ersten Male stoßen wir jetzt auf das Gesetz, das das wirtschaftliche Leben im Staate von hier an beherrscht : das Gesetz der Agglomeration um vorhandene Vermögenskerne. Die Herden der Großen, klug verteilt, und von zahlreichen bewaffneten Knechten bewacht, erhalten sich in der Regel auf ihrem Bestände und vermehren sich durch den größeren Anteil an der Beute, den der Reiche, entsprechend der von ihm ins Feld gestellten größeren Zahl (unfreier) Krieger erhält, wohl auch schon durch Raubzüge auf eigene Faust mit seinen Knechten erwirbt, schneller als die der kleinen Gemeinfreien.

Diese Differenzierung ergreift nun auch die inneren Beziehungen der Genossen untereinander. Zum ersten Male ist die Möglichkeit unbegrenzten Reichtums vor dem Geiste des Menschen auferstanden: die Habgier feiert ihrenEinzug in die Welt. Wenn jetzt einUnglück einen der Genossen heimsucht, findet er nicht mehr einen reicheren Bruder, der ihm gegen Dienste zu einer neuen Herde und bald wieder erlangter Selbständigkeit verhilft, sondern einen hartgewordenen Kapitalisten, der die Gewohnheit der Ausbeutung, erworben an seinen Sklaven, jetzt auch gegen den Clanbruder anwendet. Überall finden wir mit dem Institut der Sklaverei alsbald einen sehr üblen Wucher an den eigenen Stammesgenossen verbunden. Der verarmte Hirt muß sich dem reich gebliebenen verdingen und sinkt jetzt im Range unter ihn, wird von ihm abhängig, sein „Klient“. Das finden wir überall, wo Hirten leben, d. h. in allen drei Kontinenten der alten Welt. Meitzen berichtet von den nomadischen Lappen in Norwegen: „300 Stück pro Familie waren ausreichend; wer nur hundert hat, muß in den Dienst der Reichen treten, deren Herden bis zu 1000 Stück zählen“[3], und von den zentralasia-


[1] a. a. O. II, S. 302.

[2] Es gibt vielfach bereits eine halbe Seßhaftigkeit unter den Hirten wie unter den Jägern auch. Viele säen um die Zelte oder Hütten herum ein Sommerkorn (die Germanen z. B. den Hafer, die Tataren den nach ihnen benannten Buchweizen (Polygonum tataricum) und ziehen erst nach der Ernte auf die Winterweiden. Die volle Seßhaftigkeit ist nach Lacombe (a. a. O. S. 194) eine Folge der Entdeckung der Düngung;, sie macht das Wechseln der Böden überflüssig. Die Kultur ist „im wahrsten Sinne des Wortes eine im Mist gewachsene edle Pflanze“.

[3] Siedlung und Agrarwesen der Westgermanen usw. I, S. 273.

 

[268]

tischen Nomaden: „Eine Familie braucht 300 Stück Vieh zur Behaglichkeit; 100 Stück ist Armut; dann kommt Schuldnerschaft. Der Knecht muß den Acker des Herrn bauen“[1]. Aus Afrika berichtet Ratzel von den Hottentotten eine Art von „Commendatio“ : „Wer nichts hatte, suchte sich bei den Reichen zu verdingen ; sein einziges Ziel war, in den Besitz von Vieh zu kommen“ (a. a. O. I, S. 702). Laveleye, der aus Irland das gleiche erzählt, führt sogar Ursprung und Namen des Feudalsystems (système féodal) auf diese Viehleihe der reichen an die armen Stammesglieder zurück: danach war ein fee-od (Vieh-Eigen) das erste Lehen, mit dem der Große den Kleinen als „seinen Mann“ an sich band, mindestens so lange, bis das Darlehen zurückgezahlt war. (Bonald [a. a. O. S. 401] glaubt romantisch, Feudalität bedeute Treue [fidélité]).

Jetzt erhalten die Großen auch noch erblich das Oberpriesteramt; oder der erbliche Patriarch wird vermöge seiner Stellung reicher mit Beute beteilt und wächst derart über die Genossen empor. Damit wird auch der Mißbrauch dieses wichtigen Amtes, die Ausnützung des Aberglaubens der Menge durch den mit dem Dienst der Götter be- und allein vertrauten Mann, die Auflegung von ihm nützlichen Tabus, möglich und, wie Menschen nun einmal sind, auch fast notwendig. Und auch das wirkt auf die Differenzierung gewaltig fördernd.

Derart wächst die Macht des Patriarchen von allen Seiten her und ersteigt jetzt erst die Höhe, die wir mit dem Begriff zu verbinden gewöhnt sind. Die absolute Macht über die Sklaven dehnt sich auf das Weib — oder vielmehr auf die Weiber — aus : denn der Nomade, der es sich leisten kann, ist ausgesprochen polygam; die Frau sinkt tiefer und tiefer in ihrer sozialen Stellung, bis sie kaum mehr ist als Objekt der Geschlechtslust, Gebärerin und Haremssklavin; die Kinder werden der gleichen unbeschränkten Gewalt unterworfen. Auch in den Söhnen, die immer zahlreicher werden, je mehr der Harem wächst (nach Bérard haben Nomadenfürsten im Iran bis zu 100 Kindern) wachsen dem Herrn neue zuverlässige Wächter und Krieger heran, und für die Töchter erhält er reiche Brautgaben.

So spaltet eine immer breitere Kluft die ehemals gleichen Clangenossen, bis ein echter, unendlich stammesstolzer Adel, die reichen Nachkommen der reichen Patriarchen, den kleinen Gemeinfreien gegenübersteht. Auch das ist eine ganz neue Erscheinung, die unmittelbare Folge des Krieges und der Sklavenhaltung. „Die Rothäute haben auch in ihrer fortgeschrittensten Organisation keinen Adel und keine Sklaverei ausgebildet, und dadurch unterscheidet sich ihre Organisation am wesentlichsten von der der alten Welt. Beides erhebt sich erst auf dem Boden des Patriarchats tierzüchtender Völker“[2].


[1] Ib. 1, s. 38.

[2] Lippert, a. a. O. II, S. 522. Die Angabe ist nicht ganz korrekt. Die höchst entwickelten Indianer, die Fischervölker des Nordwestens, haben beides, Adel und Sklaven. In Mexiko gab es einen ausgesprochenen Adel, dem allein Eigenland zustand, während die Gemeinen keines hatten (Schmidt, Ethnol. Volksw. S. 152). Und in Peru waren die Inka geradeso der Adel wie die Spartiaten in Lakedaimon und Messenien, usw. Ferner finden wir über ganz Südamerika verbreitet die Kultur der Aruaken, höherer Bauern, die fast überall Sklaven jagen und halten, um die schwere Arbeit der Rodung im Urwald zu tun (Schmidt, Die Aruaken).

 

[269]

Und so finden wir denn bei allen entwickelten Hirtenvölkern die soziale Scheidung in drei distinkte Klassen: Adel (Fürsten der Stammhäuser im biblischen Ausdruck), Gemeinfreie und Sklaven, und vielleicht eine Mittelschicht zwischen den beiden letzten Klassen: die verarmten, in Schuldknechtschaft verfallenen Stammesgenossen. Nach Theodor Mommsen haben „alle indogermanischen Völker die Sklaverei als rechtliche Institution“ [1]. Das gleiche wie für die Arier gilt für die Semiten Asiens und Afrikas, die Masai und Wahuma usw., für die Mongolen und die Hamiten (bei allen Fulbe der Sahara „teilt sich die Gesellschaft in Fürsten, Häuptlinge, Gemeine und Sklaven“)[2] und für die Ho va auf Madagaskar[3].

Läge neben der Steppe nicht das Ackerland und das Städtewesen: der Hirt käme nimmer über dieses Stadium hinaus. Isoliert, lebt der Nomade in ewiger Urzeit. „Das patriarchalische Regiment verleiht der Rasse wie kein anderes Unveränderlichkeit, weil es von Jahrhundert zu Jahrhundert dieselben und gleichen Bedingungen der Existenz aufrecht erhält“[4]. Auch Lacombe zeigt, daß Hirten mit Hirten niemals eine höhere Form der Integration schaffen können[5]. Was ihnen isoliert möglich ist, ist nur die Zusammenballung ungeheurer Kriegerscharen zu gemeinsamem Raubzug unter gewaltigen Führern ; das gilt vor allem für die sehr beweglichen Kamel- und Rossenomaden, viel wenigei für die Rinderhirten, die nur langsam wandern können und dazu der besten Weiden bedürfen, während das Pferd, das Geschöpf der Steppe, und das Kamel, das Geschöpf der Wüste, schnell auch im armen Lande von Weide zu Weide, von Wasserstelle zu Wasserstelle kommt und den Reiter trägt. Darum ergießen sich die ungeheuren Heereszüge der Nomaden fast nur aus Asien und Arabien, den Ländern der Steppe und der Kamel- und Rossezucht, und später aus großen Weideländern, wie Ungarn und Südostrußland: aber Magyaren, Hunnen, Tataren, Türken sind ursprünglich Völker Zentralasiens.

Wenn, wie wir sahen, der Jäger dem Jäger, der Hackbauer dem


[1] Römische Geschichte I, S. 17. Es sind denn auch alle Arier patriarchalisch organisiert (Vinogradoff, a. a. O. I, S. 224).

[2] Ratzel, Völkerkunde II, S. 518.

[3] ib. 1, s. 425.

[4] Demolins, Comment la route crée le type social I, S. 18.

[5] De l'histoire considérée comme science, S. 194ff.

 

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Nachbarn nichts nehmen kann, was die Mühe und Gefahr eines Feldzuges lohnt, so ist das beim Hirten anders. Sein Reichtum, und damit seine soziale Stellung, ruht auf seinem Herdenbesitz; den kann er fast grenzenlos vermehren, wenn er nur die nötige Anzahl von Sklaven zu seiner Bewachung gleich mit erbeutet. Darum bildet sich zwischen Hirten in der Tat leicht ein dauernder Kriegszustand aus, und der Patriarch erhält zu seinem Amt als erblicher Opferpriester des Stammes auch noch das des erblichen Kriegshäuptlings: der erste Caesaropapismus, eine ungeheure Erhöhung seiner Macht.

Jetzt tritt auch die psychische Veränderung ein, von der wir schon gehört haben. Die Stämme werden jetzt erst eigentlich kriegerisch und grausam. Der Raub und der Krieg sind das Hauptgewerbe geworden : damit wird die Tapferkeit die höchste aller Mannestugenden. Man verlangt vom Krieger Härte gegen sich selbst, stolzeste Todesverachtung, Widerstandskraft gegen Schmerz, Qual und Tortur, kein Wunder, daß er mit nicht geringerer Härte gegen den Feind verfährt, den er dadurch eher zu ehren meint. Und wie immer alle Ehre mit der Grundlage der Existenz verknüpft ist, wird jetzt der Raub zum ehrenvollsten aller Gewerbe: „Latrocinia nullam habent infamiam, quae extra fines cujusque civitatis fiunt“ (auch das wußte Hobbes und hätte es auswerten können), sagt Caesar von den Germanen und fährt fort: „atque ea juventutis exercendae ac desidiae minuendae causa fieri praedicant“ [1]. Und beiden Tataren muß sich der Jüngling den Ehrentitel „Batir“, Held, erst durch einen Viehraubzug erwerben[2].

So gewöhnt sich der Hirt allmählich an den Kriegserwerb und an die Bewirtschaftung des Menschen als eines verknechteten Arbeitsmotors. Und man muß anerkennen, daß seine ganze Lebensweise ihn für die Anwendung des „politischen“ anstatt des „ökonomischen Mittels“ geradezu prädestiniert:

Er ist körperlich stärker und ebenso gewandt und entschlossen wie der Jäger, dessen Nahrungserwerb, wenigstens in seinen heutigen Sitzen im Randgebiet, allzu unregelmäßig ist, als daß er zu der der Rasse bestimmten höchsten Größe und Kraft aufwachsen könnte. Der Hirt aber, dem in der Milch seiner Herdentiere der Nahrungsquell ohne Ende fließt[3], und der Fleischnahrung hat, so oft er sie begehrt, wächst fast überall zum Riesen, der Rinderhirt Asiens und Afrikas (Sulu und andere Kaffernstämme) gerade wie der arische Roßnomade Nordeuropas. Zum zweiten ist der Hirtenstamm an Kopfzahl unver-


[1] De bello gallico VI, 23.

[2] Ratzel, Völkerkunde II, S. 391. Vgl. Vico, der das auch bereits gesehen hat, a. a. O. S. 269/70.

[3] Nach Demolins (a. a. O.) haben auch hier die Rossenomaden einen Vorteil, weil Stutenmilch sich in Gestalt von Kumys besser konservieren lasse als Kuhmilch.

 

[271]

gleichlich größer als die Jägerhorde, nicht nur, weil die Gruppe viel mehr Nahrung aus gegebener Fläche holen kann — die Kapazität des Landes [1] ist ungleich größer für sie — : sondern vor allem auch aus dem Grunde, weil die Verfügung über tierische Milch die Säugeperiode der Mütter abkürzt und viel häufigere Geburten gestattet, während gleichzeitig die Säuglingssterblichkeit, die bei den Jägern enorm ist, stark zurückgeht, und die Kindertötung aus der Übung kommt; sie ist nicht mehr nötig. Daher sind die Weidesteppen der alten Welt zu jenen unerschöpflich scheinenden Staubecken geworden, die periodisch in ungeheuren Überschwemmungen das Tiefland der Kultur verheerten. „Vagina gentium“, nannten noch die Römer Germanien.

Eine bedeutend größere Zahl wehrhafter Krieger also, als bei den Jägern, jeder einzelne stärker, und doch alle zusammen mindestens ebenso beweglich wie die Jägerhorde, die Reiter unter ihnen, Kamel- und Rossereiter, sogar ungleich beweglicher. Und diese größere Masse bester Einzelkräfte zusammengehalten durch eine Organisation, wie sie nur unter der Befehlsgewalt des sklavenhaltenden, herrschaftsgewöhnten Patriarchats möglich war: eine Disziplin, die dem lockeren Gefolgsdienst der einem Häuptling geschworenen jungen Krieger eines Jägerstammes gar nicht vergleichbar ist, und die schon durch die nomadische Lebensweise vorgebildet, ja, zur Reife gebildet ist.

Der Jäger nämlich jagt in der Regel am vorteilhaftesten allein oder in kleineren Gruppen: der Hirt aber bewegt sich am vorteilhaftesten in dem großen Zuge, im geschlossenen Verbände, der seinen Herdentieren schon von Natur eingebildet ist, und dem er sich anpassen müßte, selbst wenn er keine Vorteile böte; in dem ferner der Einzelne am besten geschützt ist, dem Zuge, der in jedem Sinne bereits ein Heereszug ist, gerade wie der Rastplatz in jedem Sinne ein Feldlager darstellt. So bildet sich ganz von selbst die Übung taktischer Manöver, strenger Ordnung, straffer Mannszucht aus. Es klingt fast wie die Schilderung des Drills einer modernen berittenen Truppe, wenn Ratzel von den Nomaden erzählt: „Man geht wohl nicht fehl, wenn man zu den disziplinierenden Kräften im Leben der Nomaden die seit Urzeiten gleiche Zeltordnung rechnet. Jeder und Alles hat hier seine feste altbestimmte Stelle; daher die Raschheit und Ordnung im Auf- und Abbruch, Neu- Aufstellung und -Einrichtung. Nur dieser festen Ordnung ist es zu danken, daß das Zelt mit seinem ganzen Inhalt in Zeit von einer Stunde verpackt und verladen werden kann“[2].

Die gleiche, in friedlicher Wanderung ausgebildete und erprobte Ordnung beherrscht nun auch den kriegerischen Marsch der Hirtenstämme. Und dadurch werden sie zu berufsmäßigen und, bis der „Staat“


[1] S. S. I, S. 835/6.

[2] Völkerkunde II, 545.

 

[272]

unter dem Druck ihrer Angriffe noch höhere und militärisch noch wirksamere Organisationen schafft, zu unwiderstehlichen Kriegern. Hirt und Krieger werden zu identischen Begriffen, aber die letzte Eigenschaft überwiegt, je mehr Sklaven erbeutet werden. Denn jetzt ist der Freie von eigener Arbeit fast ganz entbunden und kann sich dem fröhlicheren Kriegshandwerk widmen. „Die Turkmenen konnten in erheblichem Maße ... Sklaven halten. Mit deren Hilfe aber konnten sie Ansässigenwirtschaft und Nomadenleben in ganz anderer Weise verbinden, als selbst die Bergkirgisen es vermochten... . Wer unter den Turkmenen über zahlreiches Vieh verfügte, lenkte im allgemeinen sein Hauptaugenmerk auf diesen Zweig der Urproduktion. Er ließ dabei die Sklaven arbeiten und g e η ο ß nomadisierend selbst gänzlich ein freies Soldatenleben“ [1].

Wir haben hier etwas vorgegriffen : denn der Turkmene herrscht bereits im Staat über unterworfene Bauern und Städter der Oasen; wir wollten zeigen, wie lange die gleiche Psychologie andauert, und vor allem, wie es noch auf der reinen Hirtenstufe zu jenen gewaltigen Massenzügen kommen kann, die wir aus der Geschichte Europas und Asiens kennen. Der sklavenhaltende Nomade kann sich für geraume Zeit von seiner Famüie trennen, deren wirtschaftliche Existenz durch die Arbeit der Sklaven sichergestellt ist, und auf Abenteuer und Beute ausziehen. Je größer die Masse, um so sicherer der Sieg; und so vereinen sich die wehrhaften Reiter vieler Stämme leicht unter dem Befehl eines berühmten Feldherrn: Dschinghis Khan, Tamerlan, Attila.

Was Ratzel von den zentralasiatischen Nomaden sagt, gilt für alle: „Der Nomade ist als Hirt ein wirtschaftlicher, als Krieger ein politischer Begriff[2]. Ihm liegt es immer nahe, aus irgendeiner Tätigkeit in die des Kriegsmannes und Räubers überzugehen. Alles im Leben hat für ihn eine friedliche und kriegerische, eine ehrliche und räuberische Seite; je nach den Umständen kehrt er diese oder jene heraus. Sogar Fischerei und Seefahrt schlugen in den Händen der ostkaspischen Turkmenen in Seeräubertum um... . Der Gang des anscheinend friedlichen Hirtendaseins bestimmt den des Krieges; der Hirtenstab wird zur Waffe. Im Herbst, wenn die Pferde gekräftigt von der Weide hereinkommen, und die zweite Schafschur vollendet ist, sinnt der Nomade, welchen Rache- oder Raubzug (Baranta, wörtlich: Vieh machen, Vieh rauben) er bis dahin vertagt hatte. Das ist der Ausdruck eines Faustrechts, das in Rechtsstreitigkeiten, im Ehrenhandel und bei Blutrache Vergeltung und Unterpfand im Wertvollsten sucht, das der Feind besaß, seinen Herden... . Zur Lust der Abenteuer gesellt sich die Freude am Besitz, und so entwickelt sich die dreifache, abwärtsführende Stufenreihe von Rächer, Held und Räuber“[3].


[1] Junge, a. a. O. S. 272/275. Vgl. Lippert, a. a. O. II, S. 539·

[2] Vgl. Anthropogeographie, S. 99.

[3] a. a. O. II, S. 390/1.

 

[273 ]

Ganz ähnlich wie bei den Landnomaden liegen die Verhältnisse bei den Seenomaden, den „Wikingen“, um den nordischen Ausdruck auf die ganz allgemeine Erscheinung anzuwenden. Um so mehr, als in den für die Universalgeschichte wichtigsten Fällen die Seenomaden nichts sind als auf das Meer hinausgegangene Hirten [1].

Wir haben soeben eine der unzähligen Tatsachen angeführt, die zeigen, daß der Hirt sich nicht lange besinnt, statt des Pferdes oder des „Schiffs der Wüste“ die „Rosse der See“ (die Ausdrücke allein sprechen Bände) zum Raubkriege zu benutzen. Was dort von den Turkmenen östlich der Kaspisee berichtet wurde, gilt von allen Hirten, die die See oder auch nur große Ströme erreichen, und gilt namentlich in allen Geschichtsepochen von dem großen meeranliegenden Steppenland im Süden und Südosten des heutigen Rußland. Schon von den Skythen sagt Lippert: „In dem Augenblicke, da sie den Nachbarn die Kunst ablernen, das Meer zu befahren, verwandeln sich die Wanderhirten, Homers ,verehrliche Rosselenker und Milchesser und Habelose, die rechtlichsten Menschen' (Ilias XIII, 3) genau wie die baltischen und skandinavischen Brüder in kühne Seefahrer. Strabo (Cas. p. 301) klagt : seitdem sie sich aufs Meer wagten, sind sie, Seeraub treibend und die Stammfremden ermordend, schlechter geworden, und, mit vielen Volksstämmen verkehrend, nehmen sie an dem Kleinhandel und der Verschwendung dieser Teil“ [2].

So geht es dort durch die Jahrhunderte fort. Die Nowgoroder „Uschkujniks“ führten auf der Kama und Wolga regelmäßig Raubzüge aus[3]; die Donkosaken des Taras Bulba drangen auf ihren leichten Kähnen tollkühn bis nach Konstantinopel vor und plünderten alle Küsten des Schwarzen und einige des Mittelmeers.

Ganz ebenso geschah es weiter westlich von den vielzerklüfteten Küsten Kleinasiens und der Balkanhalbinsel aus; „boten doch die griechischen Gewässer mit ihren zahllosen versteckten Buchten und kleinen Inseln dem Seeräuber die trefflichsten Schlupfwinkel“[4].

Auch die Hellenen, ursprünglich ebenfalls „ein Volk von Hirten und Ackerbauern“, begannen im XVI. Jahrhundert v. Chr. sich „auf die offene See hinauszuwagen, nicht so sehr zu Handelszwecken, sondern, wie es dem kriegerischen Sinne des Volkes und seiner Fürsten entsprach, zu Raubfahrten nach den Inseln“[5]. Ihnen fiel die alte kretische,


[1] „Steppe und Meer in ihrer einförmigen Schrankenlosigkeit sind gleich geeignet, große und schwer erreichbare Eroberervölker zu zeugen, deren größte Starke eben oft nur die Unmöglichkeit ist, sie in ihren Räumen zu erreichen“ (Ratzel, Anthropogeographie I, S. 292).

[2] Kulturgeschichte I, 471.

[3] Kostomarow, Russische Gesch. in Biographien I, S. 199/215.

[4] Beloch, Griech. Gesch. I, S. 282.

[5] Beloch, Griech. Gesch. I, S. 126.

 

[274]

„minoische“ Kultur zum Opfer, und Ägypten hatte so zu leiden, daß es den Hellenen die Häfen sperrte [1]. Bis spät in die eigentliche Staatszeit hinein blieben diese Gegenden Sitz einer Piraterie, die nur in kurzen Perioden durch eine starke Seemacht einigermaßen in Zaum gehalten werden konnte. Noch des Polykrates von Samos Herrschaft war nichts als ein Piratenstaat. Es ist, da wir einmal vorgegriffen haben, überall die gleiche Gelegenheit, die Seediebe macht, und überall die gleiche Psychologie, die die Handlungsweise (gerade so wie den verwandten Schmuggel auf höherer Stufe) sanktioniert. Aus England berichtet Brodnitz: „Unter Eduard II. sind Häfen wie Winchelsea, Rye und Romney richtige Piratennester, gegen die auch der König machtlos ist. Die Piraterei galt als erlaubt und minderte auch das soziale Ansehn nicht. Wir sahen ja, daß ein notorischer Seeräuber Bürgermeister von Winchelsea wurde, und ein Abt seelenruhig ein Weinschiff plünderte. Auf der See galt allein das Recht des Stärkeren, hier war die Schule, in der später die großen Piraten, wie Hawkins und Drake, die Begründer der englischen Seeherrschaft, heranwuchsen“[2].

Um zu den Anfängen zurückzukehren, so sind überall fast, mit einziger Ausnahme der Lydier[3], die Nomaden zu Piraten geworden: nicht nur die Hellenen, die früh schon Ägypten berannten und dank ihrer großen Kriegstüchtigkeit später als Reisläufer dem Psammetich die Alleinherrschaft erkämpfen halfen, sondern auch die Karier an den Felsschären der Südküste Kleinasiens, die Phönizier von ihren Sitzen in Syrien und später von ihren Kolonien in Nordafrika, Spanien, Sizilien, Sardinien und Korsika aus, die Etrusker, die Dalmatier, die Griechen von ihren Pflanzstädten am Mittel- und Schwarzen Meere; und wieder später die Araber und die aus ihnen und den eingeborenen Berbern entstandenen „Mauren“ und die Türken: alles ursprünglich Landnomaden ; bis tief in die Neuzeit hinein sind diese Küsten der Sitz einer nicht auszurottenden Seeplage, die den Handel und sogar die Küsten der christlichen Welt heimsucht, tausende in Sklaverei verschleppt, Städte und Dörfer zerstört. Nicht umsonst liegen trotz Wassermangel und äußerster Erschwerung der Landwirtschaft die meisten küstennahen Städte Italiens auf Hügeln; noch heute zeugen überall Wachttürme von der Bedrohung, die wie ein Alp auf den Seelen lag.

Vor allem aber sind es die Wikinge im eigentlichen Verstände, die Anwohner der Ost- und Nordsee, die ihre Herden verlassen und überall ihre Herrschaft begründen : in England, in Rußland, in Nordfrankreich, in Sizilien, die allen Völkern ihren Adel und ihre Fürstenhäuser geben.


[1] Kulischer, Zur Entw.-Gesch. d. Kapitalzinses (Jahrb. f. Nat.-Ök. III. Folge Bd. 18, S. 318).

[2] Engl. Wirtsch. Gesch., S. 342. Auch die Makololo und Marotse sind Land- und Flußräuber (auf dem Sambesi) zugleich (Richter, Die Marotse).

[3] Beloch, a. a. O. I, S. 126.

 

[275]

Indessen können Seenomaden, d. h. Seeräuber, auch ohne die Zwischenstufe des Hirtentums, unmittelbar aus Fischervölkern entstehen.

Wir haben soeben die Ursachen kennen gelernt, die dem Hirten die Überlegenheit über den Hackbauern verleihen : die relativ bedeutende Volkszahl der Horde, bei einer Tätigkeit, die den einzelnen Mann zu Mut und schnellem Entschluß, und die Masse als Ganzes zu straffer Disziplin erzieht. All das gilt auch für den seeanwohnenden Fischer. Reiche Fischgründe gestatten, wie die Nordwestindianer am Vancouver- Sund, die Tlinkit und andere, zeigen, eine stattliche Volksdichtigkeit [1] ; hier ist auch die Sklavenhaltung wirtschaftlich vorteilhaft, da der Unfreie beim Fischfang mehr erwirbt, als seine Ernährung kostet: darum finden wir, hier allein unter den Rothäuten, die private Sklaverei ausgebildet und finden dann auch alle damit zusammenhängenden anderen Institutionen: die einsetzende Klassenspaltung in Reiche und Arme und den Wucher.

Hier wie dort erzeugt der Befehl über Sklaven die Gewohnheit der Herrschaft und den Geschmack am „politischen Mittel“ ; und hier wie dort kommt diesem Wunsche die straffe Disziplin entgegen, die die Seefahrt geradeso ausbildet wie der Hirtenzug: „Beim gemeinsamen Fischfang ist nicht der letzte Vorteil die Disziplinierung der Mannschaften, die sich in den größeren Fischerbooten einen Anführer wählen, dem unbedingt zu gehorchen ist, da vom Gehorsam jeglicher Erfolg abhängt. Die Regierung des Schiffes erleichtert dann die des Staates. Im Leben eines gewöhnlich zu den Wilden gerechneten Volkes wie der Salomoninsulaner ist unzweifelhaft das einzige, kräftezusammenfassende Element die Schiffahrt“[2].

Aus diesen Gründen sind die Wikinge ebenso befähigt wie die Hirten, das politische Mittel zur Basis ihrer wirtschaftlichen Existenz zu machen, sobald eben nur Nachbarn vorhanden sind, die es auszuplündern und zu versklaven lohnt. „Die Schifferinseln bezeugen, daß auch Neid auf die Blüte eines in Frieden arbeitenden Stammes seinen guten Teil zur Entfachung immer neuer Kriege beitragen kann“[3]. Wenn die Nordwestindianer keine so berühmten Seeräuber geworden sind wie ihre altweltlichen Genossen, so liegt es nur daran, daß sich in ihrer erreichbaren Nähe — China konnten sie denn doch nicht in ihren Kriegskanoes erreichen — keine reichere Kultur ausgebildet hatte:


[1] Auch die kräftige Ernährung ist wie bei den Hirten gegeben. Die polynesischen Wikinge sind gerade so ein Geschlecht von Riesen wie die arischen Nomaden; sie gehören zu den größten Rassen des Planeten.

[2] Ratzel, Völkerkunde I, S. 123.

[3] Ratzel, Völkerkunde, I S. 272/3.

 

[276]

aber die Piraterie treiben alle höher entfalteten Fischer nach Kräften. Und so sind auch sie große Staatsgründer geworden [1].

3. Die Stadien der Staatenbildung.

Wir werden im folgenden die von Seenomaden gegründeten Staaten als „Seestaaten“ von den durch Hirten (und in der Neuen Welt durch Jäger) gegründeten „Landstaaten“ unterscheiden. Von jenen wird ausführlich zu reden sein, wenn von den Ausgängen des primitiven Eroberungsstaates die Rede sein wird. Fürs erste, so lange wir von der Entstehung des Staats und dem primitiven Eroberungsstaat zu handeln haben, dürfen wir uns im wesentlichen auf die Betrachtung des Landstaates beschränken und den Seestaat zurücktreten lassen, weil dieser zwar in allen grundsätzlichen Dingen genau dasselbe Wesen und genau die gleiche Entwicklung zeigt, aber doch ihren typischen Gang minder deutlich hervortreten läßt.

Die Unterwerfung des Bauern durch den Hirten: das ist die Entstehung des Staates in der alten Welt.

In der Neuen Welt, wo die großen zähmbaren Weidetiere — der Bison ist jedenfalls nicht gezähmt worden —, wo Rind, Büffel, Kamel und Roß ursprünglich fehlen[2], tritt an die Stelle des Hirten der dem Hackbauern durch Waffengewandtheit und kriegerische Disziplin immer noch unendlich überlegene, höher entwickelte Jäger: „Der in der Alten Welt kulturzeugende Gegensatz von Hirten- und Ackerbauvölkern reduziert sich in der Neuen auf den Gegensatz von wandernden und ansässigen Stämmen. Wie Iran und Turan kämpfen mit den im Ackerbau aufgehenden Tolteken die von Norden hereinbrechenden wilden Scharen, deren militärische Organisation hoch entwickelt war“[3], die Azteken, und mit den Ureinwohnern von Peru die Inka.

Das gilt nicht nur für Peru und Mexiko, sondern für ganz Amerika; wir haben gehört, daß die kriegerisch hoch entfalteten Irokesen schon dazu übergegangen waren, den besiegten Nachbarn Tribut aufzuerlegen[4]. Wo er die Gelegenheit findet und die Macht dazu hat, zieht


[1] Die südamerikanischen Karaiben waren es. Sie haben ihre Seefahrten nach Max Schmidt auf über 1800 Kilometer ausgedehnt (Ethnol. Volksw. S. 129).

[2] Vgl. Schmidt, Ethnol. Volksw. S. 84, 207; Lama und Alpakka dienen nur als Lasttiere; es gibt außer diesen nur in beschränkten Gebieten gehaltenen Großtieren eigentlich nichts anderes von Nutz-Haustieren als Hund und Huhn — „eigentliche Viehzüchter hat es in ganz Amerika nicht gegeben“ (Schmidt, a. a. O. S. 207).

[3] Ratzel, Völkerkunde I, 591.

[4] Holsti, a. a. O. „So lebten die schweifenden Comantsches und Apatches mit den altansässigen Stämmen Arizonas und Neumexikos in beständiger Fehde, wobei es sich namentlich um den Raub resp. die Verteidigung der Ernteerzeugnisse der Bodenkulturvölker handelt“ (Schmidt, a. a. O. S. 183). Von der Anwendung des politischen Mittels durch die Aruaken handeln wir später im Zusammenhang.

 

[277]

der Mensch das politische Mittel dem ökonomischen vor: ein starkes Argument gegen die einseitig zugespitzte materialistische Geschichtsauffassung, da ja die „Produktion“ des Jägers eine ganz andere ist als die des Hirten. Übrigens finden wir diese Dinge überall da auch im Subhistorischen, wo Tiergesellschaften zu kooperierender überlegener Kraft gelangen. Wir haben die Umbildung der Ameisen in rein zum Kriege geeignete Arten (Polyergus) schon erwähnt; das gleiche hören wir von Arbeitsbienen [1]: Maeterlinck berichtet in seinem „Leben der Bienen“, daß sie, wenn sie ein einziges Mal einen durch Krankheit geschwächten oder durch Verlust der Königin in Verwirrung geratenen anderen Stock erfolgreich überfallen und geplündert haben, den Geschmack am ökonomischen Mittel ganz verlieren und sich fortan nach Möglichkeit nur des politischen noch bedienen: aus Arbeitsbienen sind Raubbienen geworden.

Lassen wir die neuweltlichen Staatenbildungen außer acht, die ja für die große Linie der Weltgeschichte keine Bedeutung gewonnen haben, so haben wir als Triebkraft aller Geschichte, als Entstehungsgrund aller Staaten zu betrachten den Gegensatz zwischen Ackerbauern und Hirten, zwischen Arbeitern und Räubern, zwischen Tiefland und Weidesteppe, wie Ratzel, der die Soziologie vom geographischen Zipfel aus faßte, sich treffend ausdrückt[2].

Kein primitiver Staat der Weltgeschichte ist anders entstanden. Wir fügen den Autoritäten-Stimmen, mit denen wir die Erörterung der Theorien beschlossen haben, eine hinzu, die von einem als Historiker wie als Ökonomisten gleich berühmten Manne herstammt: Carl Rodbertus-Jagetzow: „Die Geschichte vermag uns kein Volk aufzuweisen, bei dem die ersten Spuren der Teilung der Arbeit ... nicht auch mit solchen der wirtschaftlichen Ausbeutung zusammenfielen, bei dem nicht die Last der Arbeit den einen, und deren Frucht den andern zugefallen wäre, bei dem, mit anderen Worten, die Teilung der Arbeit sich nicht in der Form der Unterwerfung der einen unter die andern gebildet hätte“[3].

Die geringen Kenntnisse eines Mittelschülers in der Geschichte reichen hin, um zu erweisen, daß dieser Prozeß sich überall und zu jeder Zeit in ganz gleicher Weise abgespielt hat. Hier haben wir einmal so etwas wie ein wirkliches Gesetz der Geschichte, und man kann es verstehen, wenn Gumplowicz in ihm sogar ein „Naturgesetz“ erkennen wollte :

Überall bricht ein kriegerischer Wildstamm über die Grenzen eines von Ackerbau und Städtekultur lebenden Volkes, setzt sich als Adel


[1] Vgl. Alverdes, a. a. O. S. 59.

[2] Das sah schon Sismondi (Etudes I, S. 184), ebenso Carey (Lehrbuch, I S. 123).

[3] Zur Beleuchtung der sozialen Frage, S. 124.

 

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fest und gründet seinen Staat. Im Zweistromlande Welle auf Welle und Staat auf Staat: Babylonier, Amoriter, Assyrer, Araber, Meder, Perser, Makedonier, Parther, Mongolen, Seldschucken, Tataren, Türken; am Nil Hyksos, Perser, Griechen, Römer, Araber, Türken; in Kleinasien Kimmerier [1], Galater usw., in Hellas die Dorierstaaten, typischen Gepräges, später die Kelten, die Kreuzfahrer, die Türken; in Italien Etrusker, Römer, Gallier, Zimbern und Teutonen, Ost- und Westgoten, Langobarden, Franken, Deutsche, Normannen; in Spanien Karthager, Römer, Westgoten, Araber; in Gallien Römer, Franken, Burgunder, Alemannen; in Britannien Sachsen, Dänen, Normannen. Welle auf Welle kriegerischer Wildvölker auch über Indien bis hinab nach Insulinde, auch über China ergossen : Hunnen, Mongolen, Mandschu. Und in dem „großen soziologischen Laboratorium“ Afrika der gleiche Typus bis auf unsere Tage: wir werden Beispiele dafür anführen.

Ja, selbst in den europäischen Kolonien der Neuzeit die gleiche Erscheinung, obgleich hier die Eroberer, schon längst staatlich organisiert, als Kämpfer eines fest organisierten Staatswesens eindrangen. Wo nur eine seßhafte Bevölkerung vorgefunden wurde, die nicht auswich, sondern sich unterwerfen und versklaven ließ, geschah es trotz Zivilisation und Christentum ohne Zögern : so überall in den spanischen Kolonien Amerikas: in Mexiko, auf den Antillen, wo die grauenhafte Mita, der Frondienst in den Bergwerken, die Eingeborenen fraß wie der Moloch die Kinderopfer[2]. Wo aber dieses ausbeutungsfähige Menschenmaterial fehlt, wie in den jetzigen Nordstaaten der Union, da hilft man sich, indem man die fronpflichtige Unterklasse importiert : als Kontraktarbeiter[3] (man deportiert den „Abschaum“ aus England zum Sklavendienst bei den großen Feudalherren, die man geschaffen hat) oder unverschleiert als Sklaven; Jahrhunderte lang hat die „Traite“, der Sklavenhandel, ganz Afrika den Plünderungen und Menschenjagden der Araber ausgeliefert, Millionen von Menschen von Haus und Familie gerissen, unzählige getötet, und die Händler und Grundbesitzer zu reichen Männern und dem wahren „Adel“ der Vereinigten Staaten gemacht, die formell denAdel nicht kennen. Außerdem aber hatte man sofort nach der Besitznahme überall die entscheidende Bedingung der Klassenscheidung eingeführt: die Bodensperre. Darüber haben wir uns ausführlich in unserer Theorie der reinen und politischen Ökonomie (S. S. III, S. 540 bis 556) ausgesprochen, wo wir zeigten, daß das Bodenmonopol die


[1] Beloch I, S. 344. Vgl. die eindrucksvolle Schilderung bei Wells, a. a. O. S. 100.

[2] Auch die Herrschaft der Ostindischen Kompagnie in Indien und der Holländer auf den Sunda-Inseln war nichts als eine nur sehr schwach verschleierte Sklaverei. Das gleiche gilt von den Eroberungen der Ritterorden in den baltischen Ländern, besonders von denen des Schwertordens in Liv- und Esthland.

[3] Vgl. S. S. HI, S. 544ff.

 

[279]

ganze Welt überspannt. Auf diese Weise war es, wie Roß schreibt, möglich, „durch die Verleihung fürstlicher Eigentumsrechte an die Wenigen den Feudalismus sogar in der Wildnis Wurzel schlagen zu lassen“. So sieht die Wirklichkeit aus; — sie gleicht nicht dem Phantasma der Naturrechtler von der friedlichen Entwicklung, die sich vollzog, „bis die Hufen, einander sämtlich berührend, das ganze Land bedeckten“.

Wo aber in solchen Kolonien die auszubeutende Urbevölkerung fehlt (weil es Jäger sind), und wo zu gleicher Zeit die Einwanderung sehr gering ist, sei es durch allzu große Entfernung von Europa, sei es durch gesetzliche Beschränkung, da finden wir eine Annäherung an das Endziel der Staatsentwicklung, dem wir sie als notwendig zutreibend heute schon erkennen können : an einen Endzustand, für den uns der Ausdruck noch fehlt, es sei denn, wir sprächen vom überhistorischen Philosophen- oder Rechtsstaat. Im australischen Commonwealth, vornehmlich in dem gesegneten Neu-Seeland, zeigt sich klar, daß mangels einer Klasse „freier“, d. h. besitzloser Arbeiter weder Großgrundbesitz noch Großbesitz an produzierten Produktionsmitteln, dem sogenannten „Kapital“, trotz der ungeheuerlichsten Bodensperrung, den gleichen wirtschaftlichen Inhalt haben wie in den Ländern starker und stark wachsender proletarischer Bevölkerung. Der „Ausbeutungsfaktor“ bleibt, um mit Marx zu sprechen „unanständig niedrig“. Wir sagen nicht, daß hier schon der Endzustand erreicht ist; wir sagen nur, daß die Gesellschaft sich ihm erkennbar angenähert hat: einem Zustand, der auf unvergleichlich höherer Stufe der Macht über die Elementarkräfte doch schon wieder dem „Naturzustande“ der vernunftgemäßen Gleichheit ähnlich zu werden beginnt — eine Noahtaube in der kapitalistischen Sintflut, die heute noch alle Gipfel überspült.

Wir haben hier noch einen „Staat“, insofern er straffe, durch äußere Machtmittel gesicherte Regelung des sozialen Zusammenlebens einer großen Menschenmenge darstellt: aber er ist nicht mehr in dem Maße, wie wir es gewöhnt sind, „Staat“ als Klassenstaat, als Instrument der politischen Beherrschung zum Zwecke der wirtschaftlichen Ausbeutung. Er nähert sich der Form, die ein zwischen Freien und Gleichen geschlossener Staatsvertrag herbeiführen würde. Wir haben vorgeschlagen, diese schon sich vorbereitende, noch nicht erreichte, Form des Gemeinlebens als „Freibürgerschaft“ zu bezeichnen.

Damit haben wir einen Ausblick getan auf den Weg, den der Staat im Leidensgange der Menschheit schon zurückgelegt hat, und aller Wahrscheinlichkeit nach in nicht allzu langer Zeit vollenden wird: vom unentfalteten politischen Mittel, dem Raube, durch qualvolle Übergänge zur Freibürgerschaft.

[***]

 

[280]

Dieser großartige Prozeß darf durchaus nicht nur im Lichte heutiger Moral angeschaut werden. Wenn er unendliches Leid, Knechtschaft, Ausbeutung, Versklavung, Krieg und Greuel aller Art über die Menschheit gebracht hat, so hat er doch auf der anderen Seite die Gruppen zu Völkern verschweißt, hat die Arbeit im Sinne unserer Ethik, als zielbewußte, anhaltende Tätigkeit, an die Stelle der halbspielenden Beschäftigung der Primitiven gesetzt und in ihr der Menschheit das große Instrument der Beherrschung der Elementarkräfte in die Hand gegeben, das sie heute schon von der harten Fron entlasten könnte, die seit der „Vertreibung aus dem Paradiese“, seit der Epoche der Wanderung und Eroberung, auf ihren Schultern liegt; er hat die nötige Grundlage jeder Kultur, die Zivilisation geschaffen: es ist die Aufgabe unserer Kinder, diese Versprechung einzulösen, an die Stelle der aufgedonnerten Barbarei, die wir heute als „Kultur“ zu benennen wagen, eine wirkliche, dauerhafte Kultur zu setzen [1]. Der Weg ist gewiesen.

Vielleicht ist wirklich alles, was ist, in dem Sinne vernünftig, daß die Geschichte keinen anderen Weg gehen konnte, als sie wirklich ging. Wir können es nicht wissen. Nur das eine sehen wir deutlich, daß der Weg aus der „Urzeit“ ohne den Staat und seinen Arbeitszwang sehr viel schwieriger, vielleicht unmöglich gewesen wäre. Das Eisen hat den Bau unserer Welt gefügt, und Ströme von Blut haben ihn gemörtelt: wenn wir nur nicht glauben, daß, was immer war, auch immer wieder sein muß; — wenn wir nur die Veränderungen der Lagerung deutlich erkennen, die eine Veränderung der Motivation der heutigen Völker schon heute nötig machen : dann dürfen wir hoffnungsvoll und dankbar die Opfer segnen, deren Asche den Fruchtacker unseres Kinderlandes gedüngt hat, reichen Ernten entgegen.

Diese Lichtseite der geschichtlichen Entwicklung schildert Wells in kurzen Worten: „Überall zerstörten die Nomaden viel, aber sie brachten auch überallhin einen neuen Geist der freien Forschung und der sittlichen Erneuerung. Sie stellten die Glaubenssätze unvordenklicher Zeiten in Frage, sie ließen Tageslicht in die Tempel, sie setzten Könige ein, die weder Priester noch Götter, sondern lediglich Führer im Kreise ihrer Hauptleute und Gefährten waren“[2].

Ausführlicher spricht Ratzel: „Daß der Nomadismus nicht rein zerstörend der sedentären Kultur gegenübertritt, ruft uns die Tatsache ins Gedächtnis, daß wir es von nun an nicht nur mit Stämmen, sondern mit Staaten, und zwar mit Staaten mächtiger Art zu tun haben[3].


[1] „We are living in the stone-age of the art of government“ (Ward, Dyn. Soc. S. 40).

[2] A short history of the world (Tauchnitz ed.) S. 100.

[3] Also auch bei diesem Meister der Ethnographie die Wundtsche Unterscheidung zwischen der vorstaatlichen und der staatlichen Organisation, die „etwas ganz anderes ist“.

 

 

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In dem kriegerischen Charakter der Nomaden liegt eine große, staatenschaffende Macht, die sich vielleicht noch klarer als in den von Nomadendynastien beherrschten großen Staaten Asiens ... am Rande des Sudan ausspricht, wo die Verschmelzung der erst feindlichen, dann zu fruchtbarem Zusammenwirken vereinigten Elemente noch nicht so weit fortgeschritten ist. Nirgend zeigt es sich so klar auf der Grenze nomadisierender und ackerbauender Völker, daß die großen Wirkungen der kulturfördernden Anstöße der Nomaden nicht aus friedlicher Kulturtätigkeit hervorgehen, sondern als kriegerische Bestrebungen friedlichen zuerst entgegentreten, ja, schaden. Ihre Bedeutung liegt in dem Talent der Nomaden, die sedentären und leicht auseinanderfallenden Völker energisch zusammenzufassen. Das schließt aber nicht aus, daß sie dabei viel von ihren Unterworfenen lernen können... . Was aber alle diese Fleißigen und Geschickten nicht haben können, das ist der Wille und die Kraft zu herrschen, der kriegerische Geist und der Sinn für staatliche Ordnung und Unterordnung. Darum stehen die wüstengeborenen Herrn des Sudan über ihren Negervölkern wie die Mandschu über den Chinesen“ [1].

Bei der Entstehung des Staates aus der Unterwerfung eines Ackerervolkes durch Hirten oder Wikinge lassen sich, grob gesehen, sechs Stadien unterscheiden, zwischen denen es gelegentlich noch Übergänge gibt. Wenn wir sie im folgenden schildern, so ist nicht die Meinung, daß die geschichtliche Entwicklung gezwungen gewesen sei, in jedem Falle die ganze Treppe, Stufe für Stufe, zu erklettern. Zwar ist hier nichts bloße theoretische Konstruktion: jede einzelne Stufe findet sich in zahlreichen Exemplaren in Weltgeschichte und Völkerkunde, und es gibt Staaten, die sie offenbar alle absolviert haben. Aber es gibt andere, die eine oder mehrere Stufen übersprungen haben[2].

a) Das erste Stadium. (Das „Bärenstadium“.)

Das erste Stadium ist Raub und Mord im Grenzkriege: ohne Ende tobt der Kampf, der keinen Frieden noch Waffenstillstand kennt. Erschlagene Männer, fortgeschleppte Kinder und Frauen, geraubte Herden, brennende Gehöfte! Wenn die Angreifer mit blutigen Köpfen heimgeschickt werden, so kommen sie in stärkeren und stärkeren Haufen wieder, gestachelt und zusammengeballt durch den Trieb der Blut-


[1] Ratzel, Völkerkunde II, S. 370. Vgl. Anthropogeographie I, S. 293.

[2] Robert Weiß schreibt in seiner „Schichtengliederung der israelitisch-jüdischen Gesellschaft“, S. 3: „Die Ergebnisse der Untersuchung der sozialen Ereignisse, die den israelitisch-jüdischen Staat und seine Nachfolger ausgebildet haben, reihen sich fast lückenlos in jene universal-historischen Daten ein“, nämlich in diese Sechs-Stadien- Theorie.

 

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räche. Zuweilen rafft sich wohl die Eidgenossenschaft auf, sammelt die Landwehr, und es gelingt ihr auch vielleicht einmal, den flüchtigen Feind zu stellen und ihm auf eine kurze Zeit das Wiederkommen zu verleiden: aber allzu schwerfällig ist die Mobilmachung, allzu schwierig die Verpflegung in der Wüste oder Steppe für die Bauernlandwehr, die nicht, wie der Feind, in seinen Herden die Nahrung mit sich führt. Haben wir es doch vor nicht langer Zeit im Kriege gegen die Her ero erlebt, was eine vortrefflich disziplinierte, weit überlegen bewaffnete Überzahl mit Train und Eisenbahnnachschub und den ungeheuren Kräften des größten Militärstaates hinter sich erdulden mußte, um eine Handvoll Hirten zur Strecke zu. bringen. Um wieviel schwerer hat es der primitive Bauer: und der Kirchturmsgeist ist mächtig, und zu Haus liegen die Äcker brach! Swjätopolks Heer war gegen den Feldzug — man hörte rufen: „Jetzt ist Frühling; wie darf man da den Knecht vom Acker wegholen? Er muß pflügen“ [1].

Das ist das erste Stadium der Staatsbildung. Sie kann Jahrhunderte, vielleicht Jahrtausende darauf stehen bleiben, wie das folgende, überaus charakteristische Beispiel zeigt:

„Jedes Weidegebiet eines Turkmenenstammes grenzte einst an eine zweite Zone, die man als sein Raubgebiet bezeichnen konnte... . Ähnlich waren Grenzstriche von Chiwa und Bochara den Raubzügen der Tekinzen verfallen, bis es gelang, andere Turkmenenstämme mit Gewalt oder durch Bestechung als Stoßkissen einzuzwängen. Die Geschichte der Oasenkette, die Ost- und Westasien quer durch die Steppen Zentralasiens verbindet, ... gibt zahllose weitere Belege. Immer versuchten die Nomaden von Süden und Norden her an den Inseln fruchtbareren Bodens zu landen, die ihnen wie die Inseln der Glück seligen erscheinen mochten, und jeder Horde stand, ob sie erfolgreich abzog oder geschlagen flüchtete, die schützende Steppe offen... . Noch der letzte Dunganenaufstand hat gezeigt, wie leicht doch die Wellen eines beweglichen Volkstums über diesen Kultureilanden zusammenschlagen. Erst die Vernichtung des Nomadismus, die unmöglich ist, solange es Steppen in Zentralasien gibt, vermöchte ihre Existenz ganz sicherzustellen“ [2].

Zum ersten Stadium zu rechnen sind auch die aus der ganzen altweltlichen Geschichte bekannten Massenzüge, soweit sie nicht auf Eroberung, sondern lediglich auf Plünderung abzielten, Überschwemmungen, wie sie Europa durch die Kelten, Germanen, Hunnen, Avaren, Araber, Magyaren, Tataren, Mongolen und Türken vom Lande her und durch die Wikinge und Sarazenen von der See her erlitten hat. Sie überbrausten weit über ihr gewohntes Raubgebiet hinaus ganze


[1] Kostomarow, a. a. O. S. 54.

[2] Ratzel, Völkerkunde II, S. 30/1. Vgl. Anthropog. I, S. 293.

 

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Erdteile, verschwanden, kehrten wieder, versickerten und hinterließen eine Wüste. Häufig genug aber schritten sie in einem Teil des überfluteten Gebietes unmittelbar zum sechsten und letzten Stadium der Staatsbildung, indem sie eine dauernde Herrschaft über der Bauernbevölkerung errichteten. Ratzel schildert diese Massenzüge vortrefflich:

„Gerade der Nomadismus ist ausgezeichnet durch die Leichtigkeit, womit er aus dem patriarchalischen Stammeszusammenhange despotische Gewalten von weitreichendster Macht entwickelt. Dadurch entstehen Massenbewegungen, die sich zu anderen in der Menschheit vor sich gehenden Bewegungen wie angeschwollene Ströme zu dem beständigen, aber zersplitterten Geriesel eines Quellgeäders verhalten. Ihre geschichtliche Bedeutung tritt aus der Geschichte Chinas, Indiens und Persiens nicht weniger klar hervor wie aus der Europas. So wie sie in ihren Weideländereien umherzogen mit Weibern und Kindern, Sklaven, Wagen, Herden und aller Habe, brachen sie über ihre Nachbarländer herein, und was ihnen dieser Ballast an Schnelligkeit nahm, das gab er ihnen an Masse. ... So wie sie alles mit sich trugen, so ließen sie sich auch am neuen Orte mit allem nieder“[1].

Was hier von hamitischen, semitischen, mongolischen und sicher auch zum Teil von indogermanischen Hirtenvölkern gesagt wird, gilt auch von den echten Negern, soweit sie eben ein Hirtendasein führen :

„In den beweglichen, kriegerischen Hirtenvölkern der Kaffern ruht eine Expansionskraft, die nur eines verlockenden Zieles bedarf, um zur gewaltsamen Wirkung zu gelangen und die ethnologischen Verhältnisse weiter Gebiete von Grund aus umzugestalten. Ein solches Ziel bot das östliche Afrika, das zahlreichen friedlichen Ackerbauvölkern Raum zur Entwicklung gewährt hatte, ohne doch, wie die Länder des Inneren, aus klimatischen Gründen die Viehzucht zu verbieten und damit die Stoßkraft der Nomaden von Anfang an zu lähmen. Gleich verheerenden Strömen ergossen sich wandernde Kaffernstämme in die fruchtbaren Sambesüänder und bis an das Hochland zwischen dem Tanganyika und der Küste hinein, wo sie in Uniamwesi bereits dem Vortrupp einer von Norden kommenden hamitischen Völkerwelle, den Watusi, begegneten. Zum Teil sind die älteren Bewohner diese Gebiete vernichtet, zum Teil bebauen sie als Hörige den ehemals freien Boden ihrer Heimat, zum Teil endlich haben sie den Kampf noch nicht aufgegeben oder hausen noch ungestört in Siedlungen, an denen der Sturm der Eroberung seitwärts vorüberbrauste“ (a. a. O. II, S. 103/4).

Was sich hier noch soeben vor unseren Augen abgespielt hat, das hat seit vielen Jahrtausenden „ganz Ostafrika vom Sambesi bis zum Mittelmeere erschüttert“. Der Einfall der Hyksos,Ägyptens halbtausend-


[1] Völkerkunde II, S. 388/9, Diese Völkerzüge sind zu unterscheiden von den Kriegerzügen ohne großen Troß, von denen wir oben sprachen.

 

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jährige Unterwerfung unter die Hirtenstämme der östlichen und nördlichen Wüsten, „Stammverwandte der Völker, die heute noch zwischen Nil undRotemMeer ihreHerden weiden“ [1], ist nur die erste uns bekannte dieser Staatsgründungen, denen im Nilland selbst und weiter südlich so viele andere nachfolgten, bis auf das Reich des Muata Jamvo, von dem die portugiesischen Händler in Angola schon am Ende des 16. Jahrhunderts erfuhren, und bis auf die Kaiserreiche Uganda und Unyoro, die erst in unseren Tagen der stärkeren Kriegsmacht der Europäer erlagen, obgleich Breysig sie, mit Recht, als volle Analoga der karlin- gischen Monarchie darstellt, und von dem durchgebildeten Kriegswesen der Zulureiche sogar sagt, daß es den entsprechenden europäischen Gebilden weit überlegen war[2].

Wir wollen die Entstehung eines solchen Staatswesens, wie es sich in Südafrika vor den Augen der europäischen Zuschauer gebildet hat, nach Franco Savorgnan etwas ausführlicher darstellen:

Ein Erobererstamm, die Griqua, überfielen und verheerten um 1820 das Gebiet derBasuto, eines Ackererstammes. Einige von diesen, darunter die tatkräftigsten, sammelten sich um einen Häuptling, namens Sebi- tuana, einen Mann von größter Energie. Die kleine Schar zog sich nach Norden zurück und führte das Leben kriegerischer Nomaden : Viehzucht und Beutezüge. Sie wuchs durch Adoption neuer Mitglieder — Sebituana schonte die kräftigsten Kinder der Überfallenen, während die Älteren ohne Gnade über die Klinge springen mußten, ließ ihnen eine vortreffliche militärische Erziehung geben und schuf sich auf diese Weise ein furchtbares Heer.

Nach einer gewissen Zeit, dank den Ratschlägen eines Propheten namens Tlapane, beschloß Sebituana, die von ihm besiegten Stämme nicht mehr bloß auszuplündern, sondern zu organisieren. Er unterwarf die Batoka und die Barotse seiner Herrschaft und verteidigte sich erfolgreich gegen die benachbarten Matabele. Auf diese Weise schuf er einen wahren Feudalstaat; da er klug genug gewesen war, alles, was in den besiegten Stämmen an Zauberern, Wahrsagern, Propheten usw. vorhanden war, auf seine Seite zu bringen, so bildeten alle diese Priester eine privilegierte und ihrem Herrn völlig ergebene Kaste. Jedes Dorf wurde von einer oder zwei Familien aus dem Stamme der Eroberer regiert, die in einer Art von Erdburg residierten; zuweilen betreuten auch die Frauen der Sieger in Abwesenheit ihrer Männer allein dieses Amt. Die Zentralgewalt hielt dauernd ein stehendes Heer, eine wahre


[1] Thurnwald, Staat und Wirtschaft im alten Ägypten, Ztschr. f. Soz.-Wissensch. Bd. 4 (1901) S. 700/1.

[2] Vgl. über die Zulu und ihren Organisator Tschaka: Schmidt, Ethnol. Volksw. S. 189, 191.

 

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Prätorianergarde, auf Kriegsfuß, die überall erschien, wo es nötig war, die Ordnung herzustellen.

Die Herrenklasse hatte den Namen „Makololo“ angenommen. Ihre Regierungsform war anfänglich einigermaßen demokratisch. Sebituana faßte keinen Entschluß anders als nach Beratung mit dem „Pitscho“ (Rat), in dem zwar die Alten und die Priester den ersten Rang einnahmen, aber doch auch jeder Makololo, Mann und Weib, beratende Stimme hatte. Die Untertanen — Makalaka — hatten gewisse Rechte, und man war bemüht, sie an dem Gange der Staatsverwaltung zu interessieren. Rings um den neuen Staat lag ein Kreis von Völkerschaften, die lediglich Tribut zu zahlen hatten.

Die Herrenschicht, deren (trotz der Rassenmischung) helle Hautfarbe anzeigte, daß sie großenteils aus nordischerem Blute stammte, entartete sehr schnell in dem tropischen Klima. Sebituana hatte seine Tochter zur Thronerbin eingesetzt, aber nach seinem Tode wurde sein unfähiger, zudem noch von Aussatz befallener Sohn gekrönt. Die leibeigenen Makalaka empörten sich und stürzten das aristokratische Regiment. Dennoch bestand der Makololostaat auch nach dem Sturz seiner Gründer fort, deren Sprache er beibehielt. Er nahm die despotische Regierungsform an, die er noch hatte, als Livingstone und nach ihm Emil Holub ihn besuchten.

Wir haben in diesem Falle ein Staatswesen, das die einzelnen Stadien zum Teil übersprang, zum Teil nebeneinander aufzeigte. Wir werden jetzt in unsrer „idealtypischen“ Schilderung der Stadienfolge fortfahren: es wird sich zeigen, daß jede spätere Stufe gegenüber jeder vorangehenden das immer kleinere Mittel zum immer größeren Erfolge des Staatszwecks, der möglichst hohen Besteuerung der Untertanen, darstellt.

b) Das zweite Stadium. (Das „Imkerstadium“.)

„Wüste und Kulturland ruhen nie und nirgend kampflos nebeneinander; aber ihre Kämpfe sind einförmig und voll Wiederholungen“, sagt Ratzel [1]. Einförmig und voll Wiederholungen ist die Weltgeschichte überhaupt, weil die menschliche Psyche ebenfalls in ihren Grundzügen überall die gleiche ist und auf gleiche Einwirkungen der Umwelt gleichmäßig reagiert, bei allen Rassen aller Farben in allen Erdstrichen, in den Tropen wie in den gemäßigten Zonen[2]. Man muß


[1] Völkerkunde II S. 404/5.

[2] Vgl. S. S. I, S. 213ff. „Leibniz sagt, daß die Natur zwar einfach in ihren Prinzipien, aber unermeßlich reich in ihrer Anwendung ist“ (Meinecke, Weltb. S. 22). Das gilt auch von der Geschichte. Der Geist der Erde webt am sausenden Webstuhl der Zeit aus wenig Fäden die buntesten Muster zu der Menschheit lebendigem Kleid, Wir haben in unserem Vortrage über die Rassentheorie der Weltgeschichte darauf aufmerksam gemacht, wie sehr die Historik verarmen müßte, wenn der öde Stumpfsinn dieser sogenannten „Erklärung“, die alles und daher nichts erklärt und nur eines beweist, die Voreingenommenheit ihrer Vertreter, jemals die von ihr erstrebte Alleinherrschaft gewinnen sollte.

 

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nur weit genug zurücktreten, in sozusagen kosmische Entfernung; man muß die Erscheinungen nur so unvoreingenommen betrachten, wie etwa, um ein wenig zu übertreiben, die Kämpfe der Infusorien in einem Tropfen Schlammwasser: dann verbirgt uns das bunte Spiel der „idiographischen“ Einzelheiten nicht mehr die großen, immer gleichen Massenbewegungen; dann entschwinden unserem Blicke die „Modi“ der kämpfenden, wandernden, arbeitenden Menschen, und die „Substanz“, die Menschheit, enthüllt uns ihre ewig gleichen, in allem Wechsel dauernden, „einförmigen“ Gesetze. Wir sehen nicht mehr bloß geschichtliche „Wirklichkeiten“, sondern geschichtliche „Wahrheiten“ (vgl. oben S. 15).

Allmählich entsteht aus dem ersten Stadium das zweite, namentlich dann, wenn der Bauer, durch tausend Mißerfolge gekirrt, durch Schwert und Richtbeil aller seiner mutigeren Führer beraubt, sich in sein Schicksal ergeben, auf weiteren Widerstand verzichtet hat. Dann beginnt es selbst dem wilden Hirten aufzudämmern, daß ein totgeschlagener Bauer nicht mehr ackern, ein abgehackter Fruchtbaum nicht mehr tragen kann. Er läßt im eigenen Interesse, wenn es praktikabel erscheint, den Bauern leben und den Baum stehen. Die reisige Expedition kommt nach wie vor, waffenstarrend : aber sie kommt nicht mehr eigentlich in Erwartung von Krieg und gewaltsamer Aneignung. Sie brennt und mordet nur so viel, wie erforderlich ist, um den heilsamen Respekt aufrechtzuerhalten oder vereinzelten Trotz zu brechen [1].

Aber im allgemeinen, grundsätzlich, nach einem fest gewordenen Gewohnheitsrecht — dem ersten Keim eines staatlichen Rechts! — nimmt der Hirt nur noch den Überfluß des Bauern. Das heißt: er läßt ihm Haus, Geräte und Lebensmittel bis zur nächsten Ernte. Es ist das „kleinere Mittel“: wir brauchen nicht auf irgendeine „Sympathie“ zurückzugreifen, um die Wandlung zu erklären: „Viele Sklaven zu halten, verbietet die Schwierigkeit ihrer Ernährung. Man hält also ganze Bevölkerungen in Abhängigkeit, denen man alles nimmt, was über das Bedürfnis der Lebensfristung hinausgeht. Man wandelt ganze Oasen in Domänen um, die man zur Erntezeit besucht, um ihre Bewohner auszurauben: eine echt wüstenhafte Beherrschung“, sagt


[1] Nach Konstantin Porphyrogenetos zogen die ältesten russischen Herrscher alljährlich im November mit einem Heere von Kiew aus, um alle Städte zu bereisen. Tribut einzukassieren und das Reich so zusammenzuhalten (Röscher, Politik, S. 57).

 

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Ratzel [1] von den Arabern. Und aus der Sahara berichtet er: „Die Araber und Tibbu betrachten gewisse Oasen samt deren Bewohnern als ihr Eigentum. Sie erscheinen dort zur Ernte, um ihren Tribut einzutreiben, d. h. zu plündern und zu rauben, und überlassen in der Zwischenzeit die Unterworfenen ihrem Elend und ihrer Pflicht, für sie zu pflanzen“ (I, 116/7).

Der Hirt im ersten Stadium ist dem Bären zu vergleichen, der einen Bienenstock zerstört, um ihn des Honigs zu berauben; im zweiten gleicht er dem Bienenvater, dem „Imker“, der ihm genug Honig läßt, um zu überwintern[2].

Ein ungeheurer Schritt vorwärts vom ersten zum zweiten Stadium! Wirtschaftlich und politisch ein ungeheurer Schritt!

Wirtschaftlich: denn auf der Bärenstufe war der Erwerb des Hirtenstammes rein „okkupatorisch“ wie der des Tieres: schonungslos zerstörte der Genuß des Augenblicks die Reichtumsquelle der Zukunft. Jetzt ist der Erwerb „wirtschaftlich“, denn alles Wirtschaften heißt weise haushalten, den Genuß der Gegenwart um der Zukunft willen einschränken. Betrachtete der Sieger den Bauern und seine Habe zuerst als „freies Gut“, mit dem man nicht „wirtschaftet“, weil der Vorrat so groß und so bequem erreichbar scheint, daß aller Bedarf der übersehbaren Zukunft als ohne Arbeit überdeckt erscheint[3], so erkennt er jetzt zwar noch nicht seine Würde als Person, wohl aber seinen Wert als nützliche Sache. Er „beschafft“ sich den Untertan, um ihn pfleglich „vor Verlust und Verderb zu verwalten“, wie er früher sein Haus, sein Werkzeug und seine Waffen, sein Vieh und seine Kostbarkeiten beschafft und verwaltet hat. Damit ist an die Stelle der reinen Ausraubung die „Bewirtschaftung des Menschen durch den Menschen“ getreten, die sich von jener ihrer Vorläuferin grundsätzlich dadurch zu ihrem Vorteil unterscheidet, daß das neugewonnene Eigentum eben nicht nur beschafft und verwendet, sondern auch verwaltet wird. Der Hirt hat gelernt, zu „kapitalisieren“.

Ein ebenso gewaltiger Schritt politisch-rechtlich!

Wir sahen: der Bauer erhält eine Art von Recht auf die Lebens-


[1] a. a. O. II, S. 393.

[2] Ratzel (Anthropog. I S. 322) zeigt, daß bereits bei den primitiven Jägern der Raubbau an der Natur übergeht in die pflegliche Bewirtschaftung: „der Mensch versucht es, die Quellen seiner Ernährung gleichsam zu fassen. Das geschieht schon bei vielen Völkern Australiens durch strenge Verbote, die mit eßbaren Früchten gesegneten Pflanzen auszuraufen oder die Vogelnester zu vernichten, deren Eier man aushebt. Man läßt die Natur für sich arbeiten, indem man nur acht hat, sie nicht zu stören. Wilde Bienenstöcke werden oft so regelmäßig entleert, ohne zerstört zu werden, daß daraus eine primitive Bienenzucht entsteht“.

[3] S. S. III, S. 36И.

 

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notdurft; es wird ein Unrecht, ihn gänzlich auszuplündern oder ihn zu töten, wenn er keinen Widerstand leistet. Und mehr als das! Feinere, zartere Fäden knüpfen sich zu einem freilich noch sehr schwachen Netze, menschlichere Beziehungen bahnen sich an, als sie aus dem puren, brutalen Gewohnheitspakt der „Löwenteilung“ erwachsen können. Da die Hirten nicht mehr in Kampfzorn rasend mit „ihren“ Bauern in Berührung kommen, so findet auch wohl einmal eine demütige Bitte Gewährung oder gar eine berechtigte Beschwerde Gehör. Der kategorische Imperativ der Gerechtigkeit und Reziprozität, dem, wie wir wissen, der Hirt in seinen innerstammlichen Beziehungen streng folgt, beginnt zum ersten Male, ganz schüchtern noch und leise, auch für den Stammfremden, vielleicht Rassefremden zu sprechen.

Hier ist der Keim der innerlichen Vereinheitlichung der von Anfang an in so viele Grüppchen zerspaltenen Menschheit, die vom Haß und der Verachtung der „βάρβαροι“ zur allumfassenden Menschenliebe schon geführt hat, wie sie Christus und Buddha lehrten; und ebenso der Keim zu jenem großartigen äußeren Verschweißungsprozeß, der aus den kleinen Horden die großen Völker schon gebildet hat und dereinst die ganze Menschheit vereinen wird: jener Doppel Vorgang, der den Begriff der „Humanität“ mit seinem vollen Inhalt erfüllen wird.

Volkstum und Staat, positives Recht und höhere Gesellschaftswirtschaft mit allen den Verzweigungen, die sie schon getrieben haben und noch treiben werden, entstanden gemeinsam in jenem Augenblick unvergleichlicher weltgeschichtlicher Bedeutung, wo zuerst der Sieger den Besiegten schonte, um ihn dauernd zu bewirtschaften. Die Wurzel alles höheren Menschlichen taucht in das dunkle Erdreich des Tierischen: Liebe und Kunst nicht minder wie Staat, Recht und Wirtschaft.

Bald kommt ein anderes hinzu, um jene seelischen Beziehungen noch enger zu knüpfen. Es gibt in der Wüste außer dem jetzt in den Bienenvater umgewandelten Bären noch andere Petze, die ebenfalls nach Honig lüstern sind. Unser Hirtenstamm sperrt ihnen die Wildbahn: er schützt „seinen“ Stock mit der Waffe. Die Bauern gewöhnen sich, bei drohender Gefahr die Hirten herbeizurufen; schon erscheinen sie nicht mehr als die Räuber und Mörder, sondern als die Schützer und Retter. Mit überströmendem Dank und unendlichem Jubel wird die Rächerschar begrüßt, die die gestohlenen Frauen und Kinder, die fortgetriebenen Herden samt den abgehauenen Köpfen oder abgezogenen Skalpen der Räuber ins Dorf zurückbringt. Was sich hier knüpft, sind keine Fäden mehr, es ist ein Band von gewaltiger Festigkeit und Zähigkeit. Hier ist die vornehmste Kraft der Integration aufgewiesen, die im weiteren Verlauf aus den beiden ursprünglich blutsfremden, oft genug

 

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sprach- und rassefremden ethnischen Gruppen zuletzt ein Volk mit einer Sprache und Sitte und einem Nationalbewußtsein schmieden wird: gemeinsames Leid und Not, gemeinsamer Sieg und Niederlage, gemeinsamer Jubel und Totenklage. Ein neues Gebiet hat sich erschlossen, auf dem Herren und Knechte gleichen Interessen dienen: das erzeugt einen Strom von Sympathie, erzeugt das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit. Jeder Teil ahnt, erkennt im anderen Teile mehr und mehr den Menschen; das Gleiche der Anlage wird herausgefühlt, während vorher nur das Verschiedene in der äußeren Gestalt und Tracht, in der fremden Sprache und Religion, zu Haß und Widerwillen aufreizte. Man lernt sich verständigen, zuerst im engeren Sinne des Wortes durch die Sprache, dann auch seelisch : immer dichter wird das Netz der inneren Zusammenhänge.

Man kann das auch anders ausdrücken: bis dahin hat der Begriff „Mensch“ nur die eigenen Stammesgenossen umfaßt; der Fremde rechnete zu den Tieren, die ja dem Naturmenschen viel näher stehen, die er als von sich längst nicht so verschieden begreift wie wir. Nun beginnt der Begriff „Mensch“ zum ersten Male alles zu umfassen, was Menschenantlitz trägt.

Jetzt sind wir weit genug gekommen, um den einzigen ernsthaft zu nehmenden Einwand zu widerlegen, der der soziologischen Staatsidee jemals entgegengehalten worden ist: den von Rousseau gemachten, daß niemals aus Gewalt Recht entstehen könne.

Die Lösung ist die folgende: Im ersten Stadium der Staatsbildung sind die sozialen Beziehungen zwischen den Räubern und ihren Opfern keine anderen als die „zwischen dem Tischler und der Hobelbank“. Hier ist von keinem „Recht“ die Rede, es sei denn, man wolle im Ernste von einem „Recht des Schwertes“ sprechen.

Im zweiten Stadium aber übernimmt der „Staat“ in statu nascendi die wichtigsten Funktionen der von ihm vernichteten oder doch auf die rein familialen und nachbarlichen Beziehungen eingeengten Gemeinschaft: den Rechts- und Grenzschutz. Wenn ein drastisches Bild erlaubt ist, so frißt er sich in den Körper der Gemeinschaft hinein, wie Münchhausens Wolf in das Schlittenpferd, bis er zuletzt im Geschirr steckt und das Gefährt zu ziehen gezwungen ist.

Auf diese Weise entsteht ein neuer Kollektivorganismus. Das kann niemand verstehen, der den alten Begriff des Organismus, oder sogar den gewöhnlichen des Kollektivum hat, demzufolge ein Wald nur aus Bäumen besteht. Ein Kollektivum ist aber, wie wir wissen, ein jedes System des Gleichgewichts, der gegenseitigen Anpassung, der verschiedensten auf einem gemeinsamen Grunde zusammenhausenden lebendigen Individuen und Arten. Als die asiatische Wanderratte in Europa eindrang und die europäische Hausratte zurückdrängte und nahezu vernichtete,

 

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wurde der bestehende Kollektivorganismus von einer schweren Störung befallen und brauchte eine gewisse Zeit, bis die neue Anpassung erreicht war. Das gleiche würde eintreten, wenn stärkere Raubtiere z. B. auf eine Insel gerieten, und ist überall eingetreten, wo der weiße Mann mit seinem Feuergewehr in eine bis dahin von ihm unberührte Fauna eindrang, zu der wir ohne Zwang in diesem biologischen Betracht auch die eingeborenen Menschen rechnen dürfen. Und so auch hier: der Sieg der Hirten bedeutet eine schwere Störung des bisherigen gemeinschaftlichen Organismus, und sie wird in vielen Fällen stark genug gewesen sein, ihn zu töten: wenn er aber überlebt, so lebt er eben unter den veränderten Verhältnissen weiter, in neuer Anpassung, als ein neues System des Gleichgewichts, als ein tief und einschneidend veränderter Organismus, aber immer noch als ein solcher, zusammengehalten durch den einzigen Kitt jeder menschlichen Gesellschaft: die Gerechtigkeit in ihrer soziologischen Form als subjektive Reziprozität.

Was hier geschehen ist, ist die Verwandlung von Gewalt in Macht [1]. Zwar ist das Verhältnis hier dasjenige, was Vierkandt das „Übermachtsverhältnis“ nennt, aber es ist dennoch ein Rechtsverhältnis. „Wo überhaupt die Bevölkerung in Stände zerfällt, liegt in diesem Begriffe nicht nur die Ungleichheit der Machtverteilung, sondern auch die Sicherung gewisser Rechte für jeden Beteiligten enthalten“ (Vierkandt).

Die Sicherung gewisser Rechte! Jellinek sagt: „Alles Recht wird zu solchem nur dadurch, daß es nicht nur den Untertan, sondern auch die Staatsgewalt bindet. Recht in diesem vollen Sinne des Wortes ist also die zweiseitig verbindende Kraft des Gesetzes, die eigene Unterordnung der Staatsgewalt unter die von ihr selbst erlassenen Gesetze. ..» Der Staat befiehlt im Gesetze auch den ihm als Organe dienenden Personen, ihren Organwillen dem Gesetze gemäß zu gestalten... . Diese Bindung ist aber nicht etwa moralischer, sondern rechtlicher Natur“ [2].

Das ist das Geheimnis, das Rousseau für unlösbar hielt, wie aus der Gewalt Recht entstehen kann. Sein Irrtum lag vor allem darin, daß er als Philosoph nur das wirkliche Recht der absoluten Gerechtigkeit, d. h. Gleichheit, kannte oder anerkannte: es gibt aber auch ein Recht der Ungleichheit, das im Sinne der Soziologie ein volles Recht ist, weil es auf subjektiver Reziprozität beruht, wenn auch die Sozialphilosophie es nur als die Vorstufe zu dem Recht der Gleichheit anerkennm kann. Es ist nicht mehr „natürliches“, es ist positives Recht, aber, wr wiederholen: es ist Recht, nach allen seinen Kennzeichen.

Und nun haben wir noch eine überaus wichtige Folgerung zu ziehen: mit diesem Rechte trat zugleich die Sünde in die Weh.


[1] Vgl. S. S. 1, S. 376ff.

[2] Allg. Staatslehre S. 478.

 

[291]

Vorher, in der gewachsenen Gemeinschaft, gab es wohl Unrecht, wenn einer der Genossen, in leidenschaftlichem Impuls, das Recht des anderen kränkte. Aber „Sünde“ in der Bedeutung einer andauernd ungerechten Einstellung zu den Pflichten gab es nicht. Die trat erst mit dem Staate in die Welt, und zwar auch schon in dem zweiten Stadium seiner Entstehung.

Das erste Stadium ist nicht nur frei von Sünde, sondern sogar von Unrecht. Denn der Stammesfremde hat kein Recht, man kann ihm kein Unrecht tun. Er ist Jagdtier wie das Tier des Waldes und hat dankbar zu sein, wenn man seines Lebens schont. Der Besiegte und Unterworfene selbst empfindet sein Geschick nicht als „Unrecht“, sondern nur als „Unglück“, wie etwa eine durch elementare oder tierische Kraft erhaltene Verletzung. 'Es hat lange gedauert und bedurfte vieler grundstürzender Veränderungen des gesellschaftlichen Aufbaus, ehe die Sklaven des Altertums selbst die Sklaverei für etwas anderes als ein Unglück anzusehen lernten. Nur wenn der Herr die ihm zustehende Gewalt im Vergleich zu der Gewohnheit der Zeit mißbrauchte, fühlte der Knecht sein Recht verletzt.

So war die Bildung des Staates, der Klassen und der Ausbeutung ursprünglich vollkommen „unschuldig“; von einer subjektiven Sünde war keine Rede.

Wohl aber kann man von einer „objektiven“ Sünde sprechen, die in dem Augenblick begangen wird, wo Sieger und Besiegte zu einem Staate verschmelzen. Damit werden sie aus Ungenossen zu Genossen: jetzt sollte das Recht der Gerechtigkeit, der Gleichheit, zwischen ihnen konstituiert werden. Und wir werden bald sehen, daß in der Tat ein dunkles Gefühl für dieses Sollen besteht, das sich in den Klassentheorien in charakteristischer Weise ausdrückt. Aber diese Stimme spricht noch für Jahrtausende viel zu leise, als daß sie die laute Sprache der Interessen übertönen könnte. Und so wird das im philosophischen Sinne als Unrecht zu bezeichnende im soziologischen Sinne wirkliches Recht, subjektiv anerkannte Reziprozität.

Wir sind diesen Gedanken in den schon vorliegenden Bänden dieses Systems ausführlich nachgegangen. Hier können wir uns nicht des weiteren darauf einlassen. Um aber die weiten Perspektiven anzudeuten, die sich aus dieser Auffassung ergeben, sei es uns gestattet, einige Sätze zu wiederholen:

Wir müssen den allergrößten Wert auf die Feststellung legen, daß die Errichtung des Staates, der Klassenherrschaft und Ausbeutung in ihrem Ursprung durchaus unschuldig waren. Denn nur dadurch kann der alte Streit entschieden werden, ob der Mensch von Natur aus „çut“ ist, wie die Stoa und die englische Moralphilosophie Shaftesburys und seiner Nachfolger lehrten, oder „schlecht“, wie Epikur, Hobbes,

 

[292]

Schopenhauer und das Christentum lehren. Ist er, mit anderen Worten, sozial oder antisozial ? Ist das letzte der Fall, so kann nur eine starke Autorität, die ihr Amt unmittelbar aus göttlicher Verleihung ableitet, durch Zwang den „Consensus“ notdürftig herbeiführen und aufrecht erhalten : eine Theokratie, wie Platon sie in seiner Politela konstruierte, wie sie nach ihm so viele andere, am gewaltigsten und zynisch wie kein Anderer Hobbes forderte, und wie der Katholizismus sie am großartigsten zu verwirklichen verstanden hat. Ist aber das erste der Fall, so kann man die Gesellschaft getrost der eigenen Entwicklung überlassen, selbstverständlich, nachdem man die Hindernisse ihrer Einstellung zur Harmonie, zum Consensus, beseitigt hat [1].

Von wie entscheidender Wichtigkeit für die Entscheidung über dieses wichtigste aller theoretischen und daher praktischen Probleme es ist, ob man den Staat und die Klassenscheidung aus innerstammlichen oder zwischenstammlichen Beziehungen hervorgehen läßt, kann man an einer Auslassung des tiefsinnigen von Baader[2] ersehen. Auch er stellt bereits den Begriff der „politischen“ dem der „natürlichen Gesellschaft“ gegenüber; unter der ersteren versteht er ungefähr unseren philosophischen Rechtsstaat, den er eine „Theokratie im engeren Sinne“ nennt. Aus dieser entsteht „die politische Gesellschaft engeren Sinnes“ durch einen Sündenfall, durch „Übertretung des Gesetzes“: „Der Fall tritt ein, wo der Mensch, statt subjiziert zu sein, sub- jizierend wirkt“[3]. Aber er denkt, wie alle seine Zeitgenossen, nicht an die Entstehung des Staates durch äußere Eroberung, sondern an die „Subjizierung“ der eigenen Volks- und Rechtsgenossen. Das wäre in der Tat der schlimmste aller Sündenfälle, der keine andere Deutung zuließe, als die der angeborenen, tiefen Schlechtigkeit, Antisozialität des Menschen, und keinen anderen praktischen Schluß, als daß Restriktion, Zwang und Geisterfurcht ewig nötig sind, um diese Bestie in Zaum zu halten.

Wenn man aber, und dem ist nicht mehr auszuweichen, die Bildung des Staates, der Klassenscheidung und der Ausbeutung aus zwischenstammlichen Beziehungen: statt aus dem „Wir-Verhältnis“ der Genossenschaft und brüderlichen Liebe aus dem „Nicht-Wir-Verhältnis“ des Kampfes ableitet, so darf man mit uns den Menschen als ein soziales Wesen auffassen, das im Durchschnitt — es kommen nach oben wie nach unten hin Ausnahmen vor — mit „sozialen Regulationen“ ausgestattet ist, stark genug, um gegenüber normaler Versuchung als „Maximen“ den Entschluß zu bestimmen. Und daraus folgt praktisch sehr einfach, daß wir die Gesellschaft derart einzurichten haben, daß


[1] S. S. III, S. 198. Vgl. a. S. I, S. 1113/4.

[2] Grundzüge der Sozietätsphilosophie, Würzburg 1865.

[3] Vgl. die von uns veranlaßte Frankfurter Dissertation von Loewenthal (1923).

 

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im Durchschnitt nur normale Versuchungen den Menschen treffen. Das ist möglich. Heute aber ist die Gesellschaft derart geordnet, daß den Menschen in der Regel abnorme Versuchungen heimsuchen, denen seine Psyche eben nicht gewachsen ist, weil „Einige so reich sind, um andere kaufen zu können, und Andere so arm, um sich verkaufen zu müssen“, wie Rousseau sagt.

Damit kehren wir zu unserer Betrachtung der Entwicklungsstadien des Staates zurück. Die Schöpfungen des zweiten Stadiums enthalten alle späteren Gestaltungen im Guten wie im Bösen bereits in der Anlage. Kein späteres Stadium kann sich ihm an Bedeutung vergleichen. Wir werden uns daher jetzt kürzer fassen dürfen.

c) Die weiteren Stadien.

Das dritte Stadium wollen wir das Tributstadium nennen. Es ist wieder für die Herren ein kleineres Mittel zu ihrem wirtschaftlichen Ziele als das vorausgehende. Sie lassen sich den üblichen Ertrag der bisherigen Züge in ihr Lager liefern. Ihnen erspart es die bisherige „Beschaffungsarbeit“ des Heereszuges und gibt ihnen die Möglichkeit, die ersparte Zeit auf die Unterwerfung bisher nicht betroffener Stämme zu verwenden, d. h., um im kaufmännischen Bilde zu bleiben, den „Betrieb“ zu erweitern. Und für die Bauern ist die Regelung offenbar noch von größerem Vorteil : die Unregelmäßigkeiten, die bisher mit der gewaltsamen Einziehung der „Herrenrente“ (Rodbertus) verknüpft waren: einige erschlagene Männer, vergewaltigte Frauen, verbrannte Hütten, fallen jetzt fort, und vor allem haben die Untertanen jetzt wieder ein Motiv, mehr zu erarbeiten, als das nackte Leben und jenesMinimum von Überschuß, das hinreicht, um blutige Strafe von ihren Häuptern fernzuhalten. Sie sind auf eine einigermaßen feste Grundrente gesetzt, und das heißt, daß aller Überschuß fortan ihnen selbst zugate kommt : eine Verbesserung, die aus dem Grunde unendlich wirtschaftlich wirkt, weil sie den Arbeitswillen mächtig anregt. Wir haben in unserem „Großgrundeigentum“ zeigen können, daß diese Änderung, freilich unter Verhältnissen, die den Fronbauern außerordentlich günstig waren, das deutsche Großgrundeigentum des zehnten in die Großgrundherrschaft des elften Jahrhunderts verwandelte und in kurzer Zeit aus dem rechtlosen armseligen Knecht den freien stolzen Bauern machte, dessen Kaufkraft die städtischen Märkte aus dem Boden springen ließ.

Dieses dritte Stadium, die Zahlung des Tributs, ist uns bereits aus der Staatengeschichte in zahlreichen Beispielen bekannt. Die deutschen Könige des 10. Jahrhunderts zahlten ihn an die Magyaren, bis Heinrich der Vogler statt des Schatzes den räudigen Hund übergab und damit den Entscheidungskampf herbeiführte, der auf dem Lechfelde ausge-

 

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fochten wurde und die Macht der Nomaden brach. Schon vorher hatte Attila von den unterworfenen germanischen Stämmen, die selbst zum Teil schon Kriegsstaaten waren, Tribut und Heeresfolge erzwungen, und nach ihnen hat namentlich die „Goldene Horde“ der Mongolen das System zu einer nicht wieder erreichten Großartigkeit gesteigert. Die prachtvollen Kaiserstädte Irans, die jede neue Dynastie neu auf neuer Stelle erbaute, sind zum großen Teile gleichfalls aus solchen Tributen, namentlich des wehrlosen Indiens, errichtet worden. Auch die Türken haben vielfach, wenigsten im Anfang, sich mit Tribut begnügt; später schritten sie zumeist, unter politischem Druck, auch unter dem Antrieb ihrer religiösen Vorstellungen, zur eigentlichen Beherrschung [1].

Das vierte Stadium wollen wir das Stadium der mechanischen Mischung nennen. Der Fortschritt besteht darin, daß Sieger und Unterworfene gemeinsam ein Gebiet bewohnen, ohne daß jedoch eine eigentliche Verschmelzung zustande käme. Die Elemente liegen nebeneinander wie in einem Gemenge von Körpern, die nicht miteinander reagieren; sie sind noch nicht zu einer echten Verbindung im chemischen Sinne geworden. Von jetzt an wandeln sich die ursprünglich zwischen- stammlichen Beziehungen mehr und mehr in innerstaatliche um.

Diese räumliche Vereinigung kann verschiedene Gründe haben. Vielleicht haben stärkere Horden die Hirten vorwärtsgedrängt ; vielleicht ist die Volksvermehrung in der Steppe über die Nährkraft der Weiden hinausgewachsen, oder ein großes Viehsterben hat die Hirten gezwungen, die unbegrenzte Weite mit der Enge des Stromtales zu vertauschen. Wir brauchen aber nicht nach solchen äußeren Gründen zu suchen: im allgemeinen reichen die inneren völlig aus, um die Herren zu veranlassen, die unmittelbare Nachbarschaft ihrer Untertanen zu suchen: sie ist wieder das kleinere Mittel zum größeren Erfolge. Die Schutzpflicht gegenüber den fremden „Bären“ zwingt sie, mindestens ein Aufgebot junger Krieger in der Nähe des Stockes zu halten, und das ist gleichzeitig ein vortreffliches Mittel, um die Bienen von Aufruhrgelüsten oder einer etwaigen Neigung zurückzuhalten, einen anderen Bären als Bienenvater über sich zu setzen. Denn auch das ist nicht selten. So sind, wenn die Überlieferung wahr ist, die skandinavischen „Söhne Rjuriks“ nach Rußland gelangt.

Zunächst ist, wie gesagt, die räumliche Vereinigung noch keine staatliche Gemeinschaft im eigentlichen Sinne, noch keine Einheitsorganisation.

Wo sie es mit gänzlich unkriegerischen Stämmen zu tun haben, führen die Hirten, wandernd und weidend, ihr Nomadenleben ruhig


[1] Die Hyksos saßen im Osten des Delta, in Auaris und Tanis; „das ganze. Land brachte ihnen Tribut und alle Erzeugnisse Unterägyptens“ (Meyer, Geschichte des Altertums, S. 313 und 321).

 

[295]

weiter zwischen ihren „Perioeken“ und „Heloten“. So die hellfarbigen Wahuma, „die schönsten Menschen der Welt“, wie der deutsche Resident Kandt sie nannte, in Zentralafrika ; so der Tuaregclan der Hadanara vom Stamme der Asgar, der seine „Wohnsitze unter den Imrad genommen hat und zu wandernden Freibeutern geworden ist. Diese Imrad sind die dienende Klasse der Asgar, von der diese leben, obwohl jene imstande sind, zehnmal mehr Streiter zu stellen; ihre Stellung ist ungefähr wie die der Spartaner zu den Heloten“ [1]. So ferner die Teda im benachbarten Borku: „So wie das Land in nomadennährende Halbwüste und Gärten und Dattelhaine, so teilt sich seine Bevölkerung in Nomaden und Ansässige. Beide halten sich die Wage, was ihre Zahl anbetrifft: es mögen 10—12000 insgesamt sein; aber es ist selbstverständlich, daß diese von jenen beherrscht werden“[2].

Und ähnliches gilt von der gesamten Hirtenvölkergruppe der Galla, Masai und Wahuma: „Während die Besitzunterschiede groß sind, gibt es wenige Sklaven als dienende Klasse. Sie werden durch niedriger gestellte Völker vertreten, die räumlich abgesondert leben. Das Hirtentum ist die Grundlage der Familie, des Staates und zugleich das Prinzip der politischen Bewegungen. In diesem weiten Gebiet gibt es zwischen Schoa und dessen südlichen Vorländern auf der einen und Sansibar auf der anderen Seite keine feste politische Macht, trotz der hochentwickelten sozialen Gliederung“[3].

Wo aber entweder das Land für Viehhaltung im großen ungeeignet ist, wie in Westeuropa fast überall, oder, wo eine weniger unkriegerische Bevölkerung Aufstandsversuche befürchten läßt, da wird die Herrenklasse mehr und mehr seßhaft, sitzt, natürlich an festen oder strategisch wichtigen Punkten, in Zeltlagern oder Burgen oder ganzen Städten. Von hier aus beherrschen sie ihre Untertanen, um die sie sich übrigens nicht weiter kümmern, als das Tributrecht es verlangt. Selbstverwaltung und Kultübung, Rechtsprechung und Wirtschaft ist den Unterworfenen völlig überlassen; ja, sogar ihre autochthone Verfassung, ihre lokalen Autoritäten, bleiben unverändert.

Wenn Frants Buhl richtig gesehen hat, war das der Anfang der Hebräerherrschaft in Kanaan[4]. Alle Nomaden durchlaufen dieses Stadium. Junge berichtet von den Turkmenen: „Der, Nomade und Krieger bleibende Turkmene besaß in seinen Sklaven das Mittel, auch Ackerbau in bedeutendem Maße zu betreiben. ... So hielten sich die einzelnen Aule der Stämme in den gewonnenen Oasen trotz eines Nomadenlebens der Bevölkerung alsbald an feste Plätze. Wenigstens zu-


[1] Ratzel, Völkerkunde II, S. 485.

[2] Ratzel, Völkerkunde II, S. 480.

[3] Ratzel, Völkerkunde II, S. 165.

[4] Soziale Verhältnisse der Israeliten, S. 13.

 

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nächst auf eine bestimmte Anzahl von Jahren hin. An diese Plätze zog man sich auch bei feindlichen Überfällen zurück“.

Von den Türken, vom Islam überhaupt heißt es: „Eigentlich nur auf Kriegs- und Finanzwesen erstreckte sich die Staatsverwaltung des Islam; in die inneren Angelegenheiten der Untertanen mischte sie sich möglichst wenig; so lange nur die Abgaben richtig einkamen, blieb ihnen eine weitgehende Autonomie“ [1].

In Rußland war diese Art der Beherrschung von allem Anfang vorhanden: „Unter den Fürsten des sogenannten Hauses Rjurik herrschte noch vollständige Barbarei. Diese Fürsten legten den russischen Völkern Steuern auf, suchten sie durch Unterwerfung zu vereinigen; ihre Herrschaft trug jedoch nicht einen staatlichen, sondern mehr einen räuberischen, parteigängerartigen Charakter. Sie umgaben sich mit Kriegerscharen, mit Banden verwegener Abenteurer, die auf Raub und Mord ausgingen; ihr Heer bestand aus Freiwilligen verschiedener Stämme, mit denen sie Streifzüge gegen ihre Nachbarn unternahmen“. Ist die Geschichte nicht wirklich „einförmig und voller Wiederholungen“ ? Hier haben wir die volle Parallele zu der Entstehung des Staates der Makololo, unter arischen Völkern und unter germanischen Fürsten. Kostomarow, dem wir die Stelle entnehmen[2], fährt fort: „Ihr Augenmerk war auf Beute gerichtet, und sie betrachteten ihr Verhältnis zu den von ihnen unterworfenen Völkern lediglich unter dem Gesichtspunkt des Tributs, von dem sie so viel als nur irgend möglich zu erpressen suchten. Dieser Tribut verpflichtete aber diejenigen, die ihn erhoben, durchaus nicht zu Gegenleistungen; diese Fürsten und ihre Kriegsknechte, die nur auf Tribut und Beute ausgingen, gaben sich nicht die geringste Mühe, das Leben ihrer Lehenspflichtigen irgendwie zu reformieren ... ; sie ließen ihnen ihre alte Lebensweise und kümmerten sich lediglich um den Eingang des Tributs und der Steuern“.

Dann kamen die Mongolen über diese Raubstaaten als stärkere Räuber, und es blieb in dieser Beziehung alles beim alten: „Die Mongolen betrachteten es als ihr Recht, auf Kosten der Besiegten zu leben; sie verlangten nur Unterwerfung von ihnen und kümmerten sich nicht um deren Glauben und Nationalität. Im Gegenteil, sie übten eine Art von philosophischer Duldung dem Glauben und der Nationalität der besiegten, aber fügsamen Völker gegenüber“[3].

Das haben die russischen Zaren von ihren Lehensherren gut gelernt. Moskau wurde groß und reich durch den Anteil an den Mongolen-


[1] Caro, Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Juden im Mittelalter und der Neuzeit, Leipzig 1908, S. 122.

[2] a. a. O. S. 3.

[3] Kostomarow, a. a. O. I, S. 150.

 

[297]

tributen, die die Großfürsten für die Mongolenkhans erpreßten; sie verstanden es gut, sich Pfeifen zu schneiden, solange sie im Rohre saßen. Sie stellten so eine Art von Zwischenpächtern dar [1], „Gabellotos“, bekanntlich die schlimmste Art aller Blutsauger, seien es nun Grundoder Steuerpächter. Und nach der Befreiung vom Joch der Mongolen blieb für das niedere Volk wieder alles unverändert, bis auf die aller- jüngste Gegenwart. Nicht wie in Preußen „kam der Staat unter allen Umständen mit der Wehr- und Steuerpflicht und dem Anfange der Schulpflicht an den einzelnen heran... . Das Dorf, d. h. die Dorfgemeinde war solidarisch haftbar für den Anteil der Rekruten und Steuern. Wie sie diesen Anteil unter sich dann verteilte, wie sie überhaupt ihre Angelegenheiten — und diese waren außerordentlich umfassend — regelte, das blieb ihr völlig überlassen. Die russische Bauerngemeinde — und da in Rußland auch heute noch über vier Fünftel der Bevölkerung Bauern sind, hieß das: die überwiegende Mehrheit des russischen Volkes — hat sich bis in die unmittelbare Gegenwart einer Autonomie erfreut, von der man sich in Westeuropa kaum eine richtige Vorstellung gemacht hat“[2].

Ganz ähnlich war es bis zum Weltkriege in dem türkischen Palästina. Wenn die deutschen oder jüdischen Kolonisten nur ihre Steuern pünktlich abführten und nicht gerade grobe Verbrechen begingen, konnten sie tun, was sie wollten. Für die „Stadt auf dem Frühlingshügel“ (Tel-Awiw) hat der Vorsteher des zionistischen Palästinabureaus, Dr. Ruppin, Bauordnung, Straßenordnung und Gemeindeverfassung ganz autonom festgesetzt : eine Machtvollkommenheit, die uns Westeuropäer, über die „der moderne Staat hereingebrochen ist“, fast traumhaft anmutet. Und wenn die Söhne der württembergischen Kolonisten von Sarona bei Haifa aus Deutschland zurückkehrten, wo sie ihrer Militärpflicht genügt hatten, dann waren sie froh, wieder in ihr „freies Land“ heimzukommen.

Was der Staat seiner eigentlichen Natur nach ist, ein Institut der wirtschaftlichen Ausbeutung, das zeigt sich an diesen letzten Fällen mit ganz besonderer Deutlichkeit, weil es sich doch schon um vollentwickelte „Staaten“ handelt. Und die Beispiele ließen sich häufen. Ratzel stellt das gleiche summarisch für „die“ orientalischen Monarchien und den uns als Vollstaat imponierenden gewaltigen Militärstaat Abessinien fest: „Ihre Hauptsorge ist der Tribut, um die innere Regierung und Gerechtigkeitspflege der unterworfenen Völker kümmern sie sich nicht“[3].

Ein reines Beispiel des vierten Stadiums, zweite Abart, ist


[1] Ebenda, I S. 197.

[2] Hoetzsch, Rußland, Berlin 1913, S. 39.

[3] Völkerkunde II, S. 455.

 

[298]

Mexiko vor der spanischen Conquista: „Die Konföderation, an deren Spitze die Mexikaner standen, hatte etwas fortgeschrittenere Begriffe von Eroberung. Von ihr wurden nur die Stämme vernichtet, die Widerstand leisteten. Sonst aber wurden die Überwundenen bloß ausgeplündert und dann zu Tribut verpflichtet. Der geschlagene Stamm regierte sich wie vorher durch seine Vorgesetzten, kein Gedanke, wie in Peru, an Bildung eines zusammenhängenden Reiches begleitete den ersten Überfall, nur Einschüchterung und Ausbeutung. So war denn das sogenannte Reich von Mexiko zur Zeit der Eroberung nur eine Kette von eingeschüchterten Indianerstämmen, die, selbst untereinander scheu getrennt lebend, durch Furcht vor den Ausfällen aus einem unangreifbaren Raubnest in ihrer Mitte in Schach gehalten wurden [1]“.

Ob man hier schon oder noch nicht von einem „Staat“ sprechen soll, kann zweifelhaft erscheinen. Äußerlich-formal angeschaut, ist es noch keiner, aber seinem Inhalt nach angesehen, ist es schon Staat, aber noch Gewalt-, noch nicht „Machtstaat“. Ratzel will dem Gebilde den Namen noch nicht geben: „Sieht man, wieweit die von Montezumas Kriegern unterworfenen Punkte durch nicht unterworfene Gebiete voneinander getrennt waren, so fühlt man sich versucht, Vergleiche mit der Hovaherrschaft über Madagaskar zu ziehen. Die Verstreuung einiger Garnisonen, besser: militärischer Kolonien, die mühselig einen Beutekreis von ein paar Stunden in Unterwerfung halten, bedeutet uns nicht die Alleinherrschaft“[2].

Waren es wirklich nur „die orientalischen Monarchien“, die sich nur um den Tribut, und nicht um die inneren Angelegenheiten der Unterworfenen kümmerten ? Waren die von Germanen auf römischem Reichsboden begründeten Staaten anfänglich so ganz etwas anderes? „In manchen germanischen Stammesreichen ging das so weit, daß, wenigstens eine gewisse Zeit hindurch, sogar völlige Gleichgültigkeil des herrschenden Stammes gegenüber dem römischen Recht bestand, und die Folge davon war, daß das römische Recht dort während dieser Zeit nicht die Stellung einer vom Eroberer anerkannten Rechtsordnung besaß, sondern nur „unbeachtet weitergalt“ (Neumeyer, die gemeinrechtliche Entwicklung I, S. 80), und sich so einer bloßen Duldung erfreute. Auch für das Reich der Vandalen spricht Halban (Das römische Recht in den germanischen Volksstaaten, I, 76) von einer .stillschweigenden Duldung römischer Rechtsverhältnisse' “ [3].

Vom Perserreich heißt es, „daß es nur auf brutale Gewalt begründet


[1] Völkerkunde I, S. 628.

[2] Völkerkunde I, S. 625.

[3] Lukas, Territorial- und Personalitätsprinzip im Österreich. Nationalitätenrecht (Jahrb. d. öff. Rechts, II, 1908, S. 345).

 

[299]

war und durch brutale Gewalt zusammengehalten wurde. Kein gemeinsames Interesse irgendeiner Art verband die unzähligen Völker des Reiches; und die Perserherrschaft hat es nicht vermocht, diese Völker zu einem Ganzen zu verschmelzen. Babylonier, Meder, Ägypter, Kleinasiaten standen sich zu Alexanders Zeit noch genau so fremd gegenüber wie einst zur Zeit des Dareios“l). Den unterworfenen jonischen Städten blieb sogar das Fehderecht untereinander unbeschränkt; der König verlangte nichts weiter, als die Zahlung eines mäßigen Tributs und Heeresfolge im Kriege[2].

Das sind so Musterbeispiele für die Gültigkeit der Rachfahlschen Staats-Definition !

Bevor wir dazu übergehen, das nächste Stadium zu betrachten, seien noch einige weitere Beispiele für Übergangserscheinungen zwischen den ersten vier Stadien erwähnt, wie wir deren eines bereits bei den Makololo kennen gelernt haben. Dort bestanden die vier ersten Stadien nebeneinander in Gestalt von Zonen, deren innerste schon die mechanische Mischung, wenn nicht bereits die noch höhere Stufe repräsentierte, deren mittlere Tribut zahlte, während die äußerste noch Imker- und Raubgebiet darstellte. Einen anderen Fall derart schildert Ratzel (Anthropog. I, S. 174) sehr anschaulich aus Wadai. Diese Erscheinung ist sehr häufig, wie sich das von selbst versteht, und braucht nicht durch weitere Belege illustriert zu werden. Ein anderer Zustand des Übergangs wird von manchen Ansiedlungen der Fulbe, des Reiter- Herrenvolkes der Sahara berichtet: „Das erobernde Volk streckt wie ein Polyp zahlreiche Arme hier- und dorthin zwischen die bestürzten Eingeborenen, deren Uneinigkeit eine Menge von Lücken bietet. So fließen langsam die Fulbe in die Benueländer hinein und durchdringen sie ganz allmählich. Mit Recht vermeiden es daher auch neuere Beobachter, bestimmte Grenzen anzugeben... . Eigentliche Reiche, die sich fest gegeneinander und die unabhängigen Stämme abgrenzen, gibt es noch nicht. Selbst die Hauptorte sind weit davon entfernt, fest zu liegen“[3]. Einen anderen Übergang zwischen zweitem und viertem Stadium teilt Richter[4] von den Marotse mit : sie holen noch den Tribut, und zwar zumeist in Friedlichkeit, aber sie besetzen doch schon strategisch wichtige Punkte. Einen Übergang bildet auch das Verhältnis der Athener zu den Bundesgenossen des alten Seebundes[5], die teils durch Garnisonen, teils durch Zivilkommissare — Übergang zum nächsten Stadium! — in Räson gehalten wurden.


[1] Beloch, a. a. O. II, 1, S. 4.

[2] Ders. I, 1, S. 374.

[3] Ratzel, Völkerkunde II, S. 492.

[4] Richter, Kultur und Reich der Marotse, Leipzig 1908, S. 116.

[5] Beloch, a. a. O. II, 1, S. 188.

 

[300]

Auch das fünfte, das „Residentenstadium“, stellt gegenüber seinem Vorgänger ein kleineres Mittel zu größerem Erfolge der Staatszwecke dar. Es bereitet die „chemische Mischung“ der im Staate zu verschweißenden Elemente dadurch vor, daß es sozusagen ein Ferment einführt: Vertreter oder Beamte des herrschenden Stammes, die an den „Höfen“ der Gau- oder Dorfkönige (die oft kaum mehr als Dorfschulzen sind), sitzen und diejenigen Aufgaben der Rechtsprechung und Verwaltung übernehmen, die für die Oberklasse von Wichtigkeit sind. Auch das haben wir bereits bei den Makololo kennen gelernt.

Die Gründe dieser neuen Einrichtung liegen auf der Hand. Es entstehen Streitigkeiten zwischen den verschiedenen Dörfern oder Gauen oder Stämmen des Reiches, hervorgerufen durch Meinungsverschiedenheiten über Flurgrenzen, oder durch Weiberraub, oder, in schon höher entwickelten Verhältnissen, durch Erbstreitigkeiten zwischen den Söhnen eines verstorbenen tributären Fürsten. Blutigen Austrag zu vermeiden, liegt in dem wirtschaftlichen Interesse der Herren : denn durch Fehden leidet das, was man noch in fried er izianischer Zeit die „Prästationsfähigkeit“ der Bauern nannte [1]. Darum wirft sich die Leitung der Herrengruppe zum Schiedsrichter auf und erzwingt im Notfall ihren Spruch. Um solchen Schwierigkeiten in Zukunft vorzubeugen, setzt man immer häufiger „Residenten“ ein: offizielle Berater, inoffizielle Herren des Fürsten, wie wir es noch heute an den britischen Residenten bei den Höfen der „unabhängigen“ Rajahstaaten Indiens und am Hofe des Khedive von Ägypten beobachten können. Für primitive Verhältnisse bildet das Reich der Inka das typische Beispiel:

Hier saßen die Inka in Cuzco vereint, wo sie ihre Erbländereien und ihre Wohnungen hatten. Aber in jedem Bezirk des Reiches residierte ein Vertreter der Inka, der Tukrikuk, am Hofe des eingeborenen Häuptlings. Er „hatte die Aufsicht über alle Angelegenheiten seines Bezirks; er hatte die Aushebung der Mannschaften für das Heer zu veranlassen, die Einlieferung der Abgaben zu überwachen, die Frondienste, Wege- und Brückenbauten anzuordnen, das Rechtswesen zu leiten, kurz alles, was seinen Bezirk betraf, unterstand seiner Aufsicht“[2].


[1] Locke sagt sehr fein: Auch in absoluten Monarchien gibt es selbstverständlich Rechtsschutz und schlichtende Gewalten. „Aber es gibt gute Gründe zu bezweifeln, daß das aus wahrer Liebe zur Menschheit und Gesellschaft und der Güte (charity), die wir uns alle schulden, geschieht: denn es ist nicht mehr, als was jedermann, der seinen Vorteil, seine Macht und Größe will, tun mag und selbstverständlich tun muß, nämlich diese Tiere, die doch nur für seinen Vorteil und Vergnügen arbeiten und sich plagen, davon abzuhalten, daß sie sich verletzen oder umbringen, und so gibt ihr Heir Acht auf sie, nicht aus Liebe zu ihnen, sondern zu sich selbst, des Vorteils wegen, den sie ihm bringen“ (§ 93).

[2] Nach Cieza de Leon, berichtet bei Cunow, Inkareich, S. 62 Anm. 1. Ganz analog war die Stellung des römischen Statthalters in den Provinzen: „Er war in erster Linie militärischer Befehlshaber und die für die römischen Bürger zuständige Obrigkeit. Aber die Vollmacht, überall einzugreifen, wo es das römische Interesse gebot, und die Aufsicht über die römischen Einkünfte brachten ihn in fortwährende Berührung mit der Bevölkerung“ (Geizer, Gemeindestaat und Reichsstaat in der römischen Geschichte, S. 11). Wir werden von den hellenischen Harmosten und römischen Prokonsuln im Kapitel von den Seestaaten ausführlich zu handeln haben.

 

[301]

Derartige bewaffnete Heerlager finden wir ebenfalls überall in der Geschichte, wo die Notwendigkeit für die Eroberer besteht, ein nicht vollkommen gezähmtes Volk niederzuhalten, und auch dort, wo andere Erobererstämme oder -Staaten die Grenzen bedrohen. So hatten auch die Makololo unter Sebituana eine Zeit lang eine solche Burgstadt in der durch Sumpf und Fluß geschützten Niederung des Kwando [1], und von den Arabern berichtet Caro[2] das gleiche: „Die arabischen Eroberungen brachten nicht wie die germanischen Niederlassungen auf dem Boden römischer Provinzen eine Umwälzung in den Grundbesitzverhältnissen hervor. Landteilungen zwischen Siegern und Besiegten, wie im Occident, haben im Orient nicht stattgefunden“. Hier drückt sich die Tatsache aus, daß die Araber als reine Nomaden, die Germanen aber bereits als halbe Ackerbauern mit der alten Kulturwelt zusammenstießen. Caro fährt fort: „Die Moslimen bezogen aus der durch Grund- und Kopfsteuer der Untertanen gespeisten Staatskasse ein Jahrgehalt ; außerhalb Arabiens durften sie nach einem von Omar strengstens eingeschärften Gesetz weder Grundbesitz erwerben noch Ackerbau treiben. Wer zum Islam übertreten wollte, mußte auf seine unbewegliche Habe verzichten. So haben die Araber sich auch nicht zerstreut in den eroberten Landschaften angesiedelt. Zur Sicherung der Herrschaft wurden große Lagerstädte errichtet, Kufa und Bassra im Irak (Euphratgebiet), Kairwan in Nordafrika. Hier wohnten die Moslimen beisammen, als ständige Garnison, und immer bereit, ins Feld zu rücken“. Ebenso saßen die Hyksos in ihrer Lagerfeste Auaris[3].

Was amerikanische Jäger und semitische (übrigens auch mongolische) Hirten ausgebildet haben : dieses System der Beherrschung der Untertanen von festen Lagerstädten aus, während gleichzeitig Vertreter des Herrenstammes an den Höfen der eingeborenen Häuptlinge oder Fürsten die „Interessen“ des Staates wahrnehmen, das haben auch die afrikanischen Hirten überall auszugestalten verstanden. In Ashanti ist das System der Residenten völlig ausgebildet, und auch die Dualla haben über den, in abgesonderten Dörfern lebenden Untertanen „ein auf Eroberung beruhendes Mittelding von Lehnswesen und Sklaverei“ begründet[4]. In den Fulbeländern — hier handelt


[1] Richter, a. a. O.

[2] Caro, a. a. O. S. 124/25.

[3] Ed. Meyer, a. a. O. S. 321.

[4] Ratzel, Völkerkunde II, S. 346.

 

[302]

es sich also nicht um Neger, sondern um die hellfarbigen „Hamiten“ — „haben sich Verhältnisse entwickelt, die der Europäer schwer durchschaut, eine Leibeigenschaft, die hart an Sklaverei grenzt. Die Leibeigenen wohnen in besonderen Dörfern, bebauen neben dem Feld der Herren ihr eigenes, können sich frei verheiraten, sind aber an die Scholle gebunden. Man findet dieses System neben echter Sklaverei in Futa Djallon“ [1].

Und von den Barotse berichtet der gleiche Autor (a. a. O. S. 221) eine Verfassung, die ebenfalls schon fast völlig der mittelalterlichen Feudalordnung frühester Stufe entspricht; die „Dörfer sind in der Regel von einem Kranze von Weilern umgeben, wo Leibeigene wohnen, die in der nächsten Umgebung für ihre Herren Felder bestellen, Getreide anbauen oder auch Viehherden hüten müssen“. Hier ist für unseren Begriff nichts anderes mehr fremdartig, als daß die Herren nicht einzeln in Burgen oder „Hallen“, sondern dorfweise zwischen den Untertanen hausen.

[***]

Von den Inka führt kaum noch ein einziger Schritt zu den Doriern in Lakedämon, Messenien und Kreta[2], die auch zum Teil in befestigten Heerlagern hausen und sich von ihren Perioeken und Heloten ernähren lassen, und zu der thessalischen Ritterschaft, die von der Arbeit ihrer Penesten lebt; „diese sind selbständig in ihren inneren Angelegenheiten, aber zur Heeresfolge, wohl auch zu finanziellen Leistungen verpflichtet“, wie es von den unter Argos „Herrschaft gekommenen argolischen Städten heißt[3]. Und ebenso klein ist der Schritt, der von der lockeren Feudalherrschaft der Barotse, Dualla und Fulbe zu den verhältnismäßig straff organisierten Feudalstaaten — Staaten in jedem Sinne — der afrikanischen Reiche Uganda, Unyoro usw., und zu den ihnen ganz gleichen Feudalreichen Ost- und Westeuropas und ganz Asiens führt. Die Dinge entwickeln sich überall kraft derselben sozialpsychologischen Logik zu dem gleichen Ziele: als das immer kleinere Mittel zum Ziele der Staatsbildung, der dauernden wirtschaftlichen Ausbeutung der Untertanen. Die Notwendigkeit, sie in „Räson“ und bei ungeschwächter Prästationsfähigkeit zu erhalten, führt überall vom fünften zum sechsten Stadium: nämlich zur Vollendung des Staates in jedem Sinne, zur vollen Intranationalität und zur Ausbildung der „Nationalität“, der Entwicklung der Gesamtheit, der Herren samt den Untertanen, zu einer einzigen „hoch organisierten Gruppe“[4]. Immer


[1] ib. 11 s. 36/7.

[2] Vgl. Beloch, a. a. O. I, i, S. 130, 140.

[3] Vgl. Beloch, a. a. O. I, 1, S. 204.

[4] S. S. I, S. 573ff.

 

[303 ]

häufiger wird der Zwang, einzugreifen, zu schlichten, zu strafen, zu erzwingen; die Gewohnheiten des Herrschens und Beherrschtwerdens, die Gebräuche der Herrschaft, die Regeln einer Staatsverwaltung bilden sich aus.

Die beiden Gruppen, zuerst räumlich getrennt, dann auf einem Gebiete vereint, aber noch immer nur übereinandergeschichtet, dann durcheinander geschüttelt, werden mehr und mehr zu einer hierarchisch geordneten Einheit. Sie durchdringen sich, mischen sich, verschmelzen in Brauch und Sitte, in Sprache und Gottesdienst, und schon spannen sich auch Fäden der Blutsverwandtschaft von oben nach unten. Denn fast überall wählen sich die Herren die schönsten Jungfrauen der Unterklasse zu Kebsen, und ein Stamm von Bastarden wächst heran, bald der Herrenschicht eingeordnet, bald als Kebsenkinder, („Kegel“, daher das Sprichwort „mit Kind und Kegel“) aus dem Kreise der von gleich- bürtigen Müttern geborenen „Milchbrüder“ (Homogalaktes [1]) ausgeschlossen, und dann kraft des in ihren Adern rollenden Herrenblutes die geborenen Führer der Beherrschten. Der primitive Eroberungsstaat ist fertig, Form und Inhalt.

Exkurs : Zur Entwicklung in der Neuen Welt.

Max Schmidt schreibt in seinem „Grundriß der ethnologischen Volkswirtschaftslehre“, in der übrigens herzlich wenig von Volkswirtschaft die Rede ist (es ist die übliche Verwechslung von Technik und Wirtschaft), nachdem er die Tatsachen der Staat und Klassen bildenden Gewalt sehr summarisch gewürdigt hat, folgendes: „Aber diesen gewaltsamen Mitteln zur Aneignung fremder Arbeitskraft oder deren Erzeugnissen gegenüber dürfen die friedlichen, die allseitigen Interessen der Beteiligten mehr oder weniger befriedigenden Mittel zu diesem Zwecke nicht übersehen werde. So geht Oppenheimer, dessen großes Verdienst es ist, auf diesen Gegensatz der gewaltsamen und friedlichen Mittel mit aller Schärfe aufmerksam gemacht zu haben, meiner Ansicht nach in der zu einseitigen Betonung der gewaltsamen Mittel zu weit.“

Ich bedaure, entschieden protestieren zu müssen. Schmidt beruft sich auf einen einzigen Satz meiner „Theorie der reinen und politischen Ökonomie“, in dem ich ausdrücklich auf meine Abhandlung „Der Staat“ mit der Bemerkung hinwies, daß ich mich „mit Andeutungen begnügen müsse“. Das hätte meinem Kritiker die Pflicht auferlegen sollen, diese Schrift anzuziehen, ehe er ein noch so freundliches Urteil abgab. Er hätte dort die Auseinandersetzungen über die Wandlungen des


[1] Beloch, a. a. O. I, S. 84.

 

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zweiten Stadiums gefunden, die fast wörtlich in diese hier vorliegende Untersuchung eingegangen sind, und darüber hinaus in den folgenden Abschnitten Darlegungen über die seelische Integration und das „Staatsbewußtsein“, die hier noch folgen werden und seine Meinung von der „einseitigen Betonung der Gewalt“ richtig gestellt hätten.

Nach dieser notgedrungenen Verwahrung sei es uns gestattet, auf die sehr interessanten Tatsachen einzugehen, die Schmidt in seiner aufschlußreichen Arbeit: „Die Aruaken, ein Beitrag zum Problem der Kulturverbreitung“ [1], dargelegt hat.

Wir haben schon vordeutend darauf hingewiesen, daß in den Bezirken Waldbrasiliens der Ackerbau mit schweren Arbeiten verknüpft ist, die über die Kräfte der Frauen hinausgehen. Der Urwald muß mit glatten Steinbeilen gefällt und gerodet werden, um Ackerland für die Kultur des Maises und der Manjoka zu gewinnen, und diese Arbeit muß von Zeit zu Zeit wiederholt werden, weil der Boden verarmt und vor allem in der großen Hitze ausdörrt, versteppt, wenn ihm der Waldschutz genommen ist. Außerdem verursacht die Zubereitung der ursprünglich giftigen Manjoka viele schwere Arbeit.

Unter diesen Umständen ist die Gewinnung von abhängigen Arbeitskräften, denen diese Arbeit aufgeladen werden kann, erwünscht. Und so finden wir denn überall in diesen Gebieten einen höher stehenden Stamm, die Sprachengruppe der Aruak, als Sklavenjäger und Sklaven-, halter. „Auch hier wird zu diesem Zwecke vielfach Gewalt angewendet, indem die Männer der Überfallenen Gemeinwesen erschlagen, und die Frauen und Kinder als willkommene Arbeitskräfte dem Stamme eingegliedert werden, aber neben diesen gewaltsamen Mitteln werden auch die verschiedensten friedlicher Art angewendet, wie Versorgung mit Lebensunterhalt für geleistete Dienste, Heranziehung von Arbeitskräften durch Heirat, Beeinflussung durch Verbreitung religiöser Vorstellungen, Handelsverkehr, Ausübung der Gastfreundschaft u. dgl. mehr“[2]. Dazu kommt die Klientel ganzer abhängig gemachter Völkergruppen, die „durch Bedrängnis von Seiten feindlicher Nachbarn in Notlage geraten sind“, die man „durch Gewährung von Schutz an sich fesselt und in Abhängigkeit bringt“.

Es handelt sich bei den Aruak im grundsätzlichen um ein Beispiel unseres vierten Stadiums, der mechanischen Mischung. Aber die Tatsache, daß es sich um reine Ackerbauern und nicht um Hirten, und in specie um Bauern des brasilianischen Waldgebietes mit seinen eigentümlichen Existenzbedingungen handelt, färbt doch das typische Geschehen in eigenartiger Weise.


[1] Leipzig 1917.

[2] Grundriß, S. 50.

 

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Da der Wald langer Vorbereitung bedarf, ehe er Ernten trägt, sind weite Wanderungen und massenhafte Wanderungen nicht möglich. Die Kolonisation kann nur von einem festen Punkte aus in nicht allzu entfernter Nachbarschaft erfolgen, da schon der Transport der vielen erforderlichen Geräte sonst unüberwindliche Schwierigkeiten machen würde. Deshalb fließen die Aruak in kleinen Ansiedlungen ganz allmählich in das Gebiet der Nachbarn ein, etwa, wie wir es von den Fulbe in den Benueländern hörten, und zwar folgt sich eine Welle nach der anderen, indem immer wieder die inzwischen sozusagen vernegerten, mit den Unterworfenen gemischten, zum Teil sogar sprachlich entnationalisierten Herrengruppen von reinblütigen Nachwanderern unterworfen werden.

Der zweite große Unterschied gegen die altweltlichen Staatsbildungen besteht darin, daß hier ein höher gebildeter Stamm über weniger geförderte herfällt. Das ganze erinnert sehr an die Kolonisation der Europäer in Amerika und Afrika, wie denn auch die Aruak zu den weißen Brasilianern in den besten Beziehungen zu stehen pflegen, zwischen deren Handel und die Wildstämme sie sich mit Erfolg als monopolistische Zwischenhändler einzuschieben bestrebt sind, wie etwa die Küstenstämme Kameruns. Diese Eroberer sind also von vornherein mehr ökonomisch angelegt; sie wollen nichts als Arbeitskräfte und wenden zu dem Zwecke jedes geeignete Mittel an, das unentfaltete politische in Mord und Sklavenjagd, wie wir von Schmidt erfuhren, aber ebenso gern die weniger gefährlichen Abarten des politischen und das ökonomische Mittel. Als die Klügeren brauchen sie mit bedeutendem Erfolge die „geistliche Gewalt“ neben der des Schwertes, indem sie die Eingeborenen mit Dämonen ängstigen [1]. Und wo die ökonomischen Mittel ihren Zwecken dienen, wenden sie sie ebenso gern an: wir werden übrigens hören, daß auch die Hirten den friedlichen Verkehr neben der Eroberung und dem Raube zu schätzen und zu üben wissen. Zu diesen friedlichen Mitteln gehört auch die Gewinnung von fremden Frauen auf dem Wege der Heirat anstatt des Raubes, den sie vielfach üben (S. 38/9).

Im übrigen haben sie die Handlungsweise und Psychologie aller Herrenklassen: Arbeit schändet (32, 68), sie ist Sache der Unterklasse: die Heranschaffung des Brennholzes für die Beheizung der großen Sippenhäuser, und die Bereitung der Manjokapräparate, die Rodung, der Bau der Langhäuser usw. In diesen Arbeiten werden die Kinder der Unterklasse früh geübt, während die Herrenkinder frei bleiben;


[1] Die Aruak, S. 64/5, S. 71, S. 100. Von einem Häuptling heißt es: „Durch ein eigenartiges Gemisch von Gewalt und hinterlistiger, mit Zauberkünsten und Dämonenkult eng verknüpfter Kulturarbeit“ (S.65). Die nachfolgenden Zitate aus diesem Buche in( ).

 

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charakteristisch ist, daß die Herrenklasse immer diejenige Eheform und Geschlechtsfolge hat, die ihren Interessen am besten dient, während die Untergebenen Mutterfolge haben. Vor allem aber ist man immer „aufs peinlichste bemüht, die unterworfene Bevölkerung nicht in den Besitz von Gütern gelangen zu lassen, die nicht für den augenblicklichen Konsum bestimmt sind. Das gebrauchsfertige Kulturland gehört der Herrenklasse, ihr gehört das Haus, die Vorräte an Lebensmitteln, die für bestimmte Jahreszeiten angelegt werden müssen, und ihr gehören endlich die Vorräte an Gegenständen, die zum Austausch gegen andere Güter hergestellt werden“ (54), und die eingetauschten Wertstücke selbst, vor allem die als Geld fungierenden europäischen Glasperlen, die die Unterklasse nur als Schmuck in bescheidener Menge besitzen darf. Wir haben also die „Monopolisierung der nicht erblichen und erblichen Chancen“ durch die Oberklasse genau wie in der alten Welt.

Schmidt legt großen Wert darauf, daß die Behandlung der Untergebenen eine durchschnittlich gute ist, daß namentlich im Konsum keine groben Unterschiede stattfinden, während freilich die Arbeit ganz auf ihre Schultern fällt. Das ist nichts Auffälliges und nichts, was diese Kulturen von den altweltlichen unterscheidet. Auch hier ist die patriarchalische Sklaverei sehr milde, abgesehen von einzelnen Impulshandlungen; die Sklaven sind in der Tat Mitglieder der „Familie“; ohne das hätte die rechtliche Gleichsetzung der eigenen Kinder mit den Sklaven doch wohl nicht geschehen können. Diese werden als Unmündige behandelt, haben ihreArbeitspflicht, der aber überall das Recht auf ausreichenden Unterhalt gegenübersteht, ein Recht, das der Herr schon im eigenen Interesse nicht verletzt; sie stehen oft in einem wahren Vertrauensverhältnis zu ihren Herren, die ihnen viel anvertrauen müssen und nicht riskieren dürfen, daß sie ihnen mitsamt einem Teile ihrer Herden zu den Grenzfeinden durchgehen. Und sie nehmen in der Regel an dem gemeinsamen Familienhaushalt teil. Auch mit Arbeit werden sie nicht unbillig belastet.

Erst die kapitalistische Sklavenwirtschaft bringt die Ausbeutung in ihrer gehässigen Gestalt. Dazu ist in der Hirtenwirtschaft der Ansatz schon von vornherein gegeben, da der Herdenbesitz fast grenzenlos wachsen kann, wenn die nötige Zahl von Wächtern vorhanden ist: aber in der Waldbauernwirtschaft gibt es keinen Reichtum, der durch Agglomeration um vorhandene Kerne ins Grenzenlose wachsen könnte. Das Ziel der politischen Mittels kann hier, wo nicht etwa schon europäischer Handelseinfluß einspielt, nicht weiter gehen als bis zur Befreiung von eigener Schwerarbeit : mehr ist von den ärmeren und in der Kultur weiter zurück stehenden Nachbarn nicht zu erreichen, während die altweltlichen Hirten in der Lage sind, reiche Städtervölker zu überfallen und auszuplündern, um sie zuletzt zu beherrschen. Aus diesem

 

[307]

Grunde ist wohl auch die Aruakkultur nirgends bis zur eigentlichen Staatsbildung vorgeschritten; es bleibt überall beim höchstens vierten Stadium; die einheimischen Autoritäten werden eingeschüchtert und fügsam gemacht, bleiben aber in ihrer Stellung. So zeigt also auch diese Entwicklung, die übrigens einen ungeheuer großen Teil Südamerikas beherrscht, grundsätzlich ganz die gleichen Züge wie die altweltliche, und die Verschiedenheiten lassen sich aus dem eigentümlichen Milieu sehr leicht ableiten. Es wäre zu wünschen, daß ein Mann, der die eigentlich volkswirtschaftlichen und vor allem die soziologischen Fragen fachmännisch beherrscht, sich dieser noch längst nicht ganz aufgeklärten Dinge annehmen möchte. Max Schmidt, ein so ausgezeichneter Ethnologe er ist, läßt hier viel, wenn nicht alles zu wünschen.

 


 

 

[308]

Dritter Abschnitt.

Der primitive Eroberungsstaat.

I. Form und Inhalt.

Wir haben im Laufe der Erörterung zwei verschiedene Definitionen des Staates gegeben. Die erste lautet:

Der Staat ist eine in Klassen gegliederte Rahmengruppe, die eine mit Machtmitteln versehene Anstalt für den Grenz- und Rechtsschutz besitzt.

Wir erinnern hier daran, erstens: daß der Begriff der „Rahmengruppe“ bereits die Kennzeichen der Autonomie oder „Souveränität“ und der Begrenztheit des Personenstandes und des geographischen Gebietes nach außen hin enthält. Zweitens: daß wir hier den Begriff der „Klassen“ in einem weiteren Sinne brauchen, wo er alle dauernde, erbliche hierarchische Gliederung, die Stände und Kasten eingeschlossen, umfaßt. Und drittens: daß unser Begriff als Oberbegriff aller historischen Staaten nur ein Minimum von Kennzeichen enthält; nichts hindert, daß wir Unterbegriffe mit viel mehr Kennzeichen bilden können, um zumBeispiel die „Kultur auf gaben“ des neueren Staates miteinzubeziehen.

Die zweite Definition lautet: Der Staat ist eine Rechtsinstitution, einer besiegten Gruppe durch eine siegreiche Gruppe einseitig auferlegt mit dem ursprünglich einzigen Zwecke, die Besiegten zugunsten der Sieger so hoch und so dauernd» wie möglich zu besteuern.

Die erste Definition enthält den Inhalt des Staates und gibt den soziologischen Staatsbegriff.

Die zweite Definition enthält die Form des Staates und gibt den juristischen Staatsbegriff [1].

Diesen beiden Definitionen entspricht auch das Wort, der Name. „Die Herrschenden und ihr Anhang heißen lo stato, und dieser Name durfte dann die Bedeutung des gesamten Daseins eines Territoriums usurpieren“, sagt Burckhardt [2].


[1] Wir erheben nicht den Anspruch, eine juristisch strenge Formel zu geben. Die „Ursprungsnorm“ dieser Verfassung lautet: „Ihr sollt uns unentgolten steuern; zu dem Zwecke habt ihr zu gehorchen, wenn wir befehlen, sonst trifft euch die Sanktion, die uns beliebt.“

[2] Kultur der Renaissance I S. 3.

 

[309]

Jellinek hat Bedenken gegen diese Ableitung; er meint, das Wort „bedeute, dem antiken Sinn von status entsprechend, die Verfassung, die Ordnung. Schon zu Beginn des 15. Jahrhunderts in diesem Sinne nachweisbar, ist stato am Anfang des 16. Jahrhunderts bereits die allgemein anerkannte Bezeichnung für jeden Staat. Vereinzelt kommt status gleich Staat schon in den Act. Arag. I, 395 (Anfang des 14. Jahrhunderts) vor, ferner in England ebenfalls im 14. Jahrhundert“ [1].

Diese Feststellungen scheinen uns keinen Widerspruch zu begründen. Denn erstens waren auch die Staaten Aragonien und England des 14. Jahrhunderts ihrem Ursprung nach charakteristische Eroberungsstaaten, in denen noch der private Haushalt des Fürsten mit dem öffentlichen ebenso zusammenfiel, wie sein und seiner engeren Gruppe Willen mit dem Staatswillen: vor allem aber wird ja nicht behauptet, daß das Wort „stato“ in der Zeit der siegreichen Kondottieri entstanden ist, sondern, daß es in jener Zeit den Charakter annahm, den es dann lange Zeit hatte, und der noch heute in den Ausdrücken: Hofstaat, Staatskleid, Staat machen, erhalten ist [2]. Jedenfalls haben sich weder Carl Schmitt noch Meinecke durch die Bedenken Jellineks abhalten lassen, sich Burckhardt anzuschließen. Jener übersetzt den Ausdruck „lo stato“ bei Machiavelli mit „Herrschaft [3]“, dieser mit „Machtapparat des Herrschers“ [4].

Wir haben also einen zwiefachen Staatsbegriff gewonnen. Das entspricht grundsätzlich, wenn auch nicht der Formel nach, der Stellung, die mit Jellinek die meisten heutigen Staatslehrer dem Problem gegenüber einnehmen; aber es widerspricht der Auffassung einiger anderer, deren geistiger Führer Hans Kelsen ist. Wir sind jetzt weit genug gekommen, um das oben (S. 9) gegebene Versprechen einlösen zu können, uns mit ihm auseinanderzusetzen:

1. Soziologischer und juristischer Staatsbegriff.

Kelsen hat den Gegenstand in einem eigenen Buche behandelt, das das Streitobjekt bereits im Titel enthält: „Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht [5].“ Hier reklamiert er mit aller erdenklichen


[1] Allg. Staatslehre, S. 132 und Anm. daselbst.

[2] Vgl. zu der Streitfrage auch Loening, Art. „Staat“ im Hdwb. d. Stsw. 4. Aufl. VII, S. 692.

[3] Die Diktatur, S. 35.

[4] Die Idee der Staatsräson, S. 150. Vgl. S. 186. An der ersten Stelle zeigt er, wie das Wort allmählich den neuen Inhalt annahm, der für uns heute damit verbunden ist. Ebenso Jellinek, a. a. O. S. 133.

[5] Tübingen, 1922. Schon lange vorher (1911) war ein Aufsatz erschienen, „Grenzen zwischen juristischer und soziologischer Methode“.

 

[310]

Energie den Begriff des Staates ausschließlich für den Juristen. „Es ist für die moderne Staatslehre, die keine bloße Staatsrechtslehre sein will, bezeichnend, daß sie einen metarechtlichen Staatsbegriff postuliert“ (1). Der Grundgedanke sei, daß der Staat ein ... menschlicher Verband sei, der unter den Begriff der Gesellschaft im weitesten Sinne falle, eine soziale Tatsache und real sei, d. h. von der gleichen Realität wie soziale Tatsachen überhaupt. „Und schon mit dieser Qualifikation tritt der Staat in einen gewissen Gegensatz zum Recht. Dieses fällt unter den Begriff der Norm“ (2). „Diese Grundvorstellung kommt in den verschiedenen Theorien über das Verhältnis von Staat und Recht bald mehr, bald weniger zum Ausdruck.“ Die herrschende Lehre nimmt an, daß der Staat als Verband sich von dem Rechte als Norm unterscheiden müsse (2/3).

Aber: Verband und Norm „sind nur verschiedene Namen für einen und denselben Begriff“ (3). An anderer Stelle wird die Annahme der „realen sozialen Einheit des Staates, die sich als eine irgendwie organismusartige Verbindung der als real fingierten Staatsglieder darstellt“, als eine „Fiktion“ bezeichnet (73). Weiter unten wird die Identität von Staat und Recht nicht nur behauptet, sondern als erwiesen betrachtet (86/7). „Der Staat ist nichts anderes als ein Gedanke, ein Ordnungsgedanke“ (91). Zuletzt wird der „metarechtliche Staatsbegriff“ als eine verdoppelnde Fiktion im Sinne Vaihingers bezeichnet (205). Die Zitate lassen sich beliebig vermehren.

Um diese These, deren Kühnheit Kelsen wohl bewußt ist, zu widerlegen, gehen wir auf unsere Begriffsbestimmung im ersten Abschnitt zurück. Dort haben wir nach Vornahme der zeitlichen und sachlichen Ausscheidungen (des vor- und nachhistorischen Staates und der historischen und praktischen Aussagen über den historischen Staat) geschrieben: „Was jetzt von dem gewaltigen Stoff, der „gesellschaftlichgeschichtlichen Wirklichkeit“ der Staaten, noch übrig bleibt, ist das gemeinsame Erfahrungsobjekt zweier theoretischer Wissenschaften, aus denen sie sich, durch Auswahl der sie je interessierenden Kennzeichen, je ihr besonderes Erkenntnisobjekt bilden. Die erste ist die der Jurisprudenz angehörige Staatsrechtslehre, insofern sie nicht Normwissenschaft, sondern eben theoretische Wissenschaft ist . . . die zweite ist die soziologische Staatslehre.“ Wir haben dann gezeigt, daß diese Auffassung, eben mit fast der einzigen Ausnahme Kelsens, die der herrschenden Theorie ist, und konnten uns hier namentlich auf Jellinek und den Simmelschüler Kistiakowski berufen.

Gerade gegen diese beiden Denker, Kistiakowski als den Vertreter der „soziologischen“ und Jellinek als den der „juristischen Zweiseitentheorie“ richtet nun Kelsen seine uns interessierenden Angriffe (106 ff. und 114 ff.):

 

[311 ]

„Die Zweiseitentheorie hält es für möglich, eben denselben Gegenstand, den sie juristisch, d. h. auf juristische Methode, bestimmt hat, nun auch ein